第三節 儒學的困境與更新
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  唐太宗李世民倡導并支持的儒家典籍整理工作,對于儒家學術來說原本是一件好事,然而,由于唐太宗過于看重儒家學說的意識形態功能,因而此次經典的整理主要是為了制造出適合現實政治需要的官方教科書。這樣一來,便不可避免地存在兩個問題,一是經典整理的工程雖然浩大,成就頗多,但實在說來并無助于恢復傳統儒學的真精神,而僅僅實現了儒學在形式上的繁榮。特別是由于唐太宗在對儒學的利用上,過分強調其社會實踐功能,因而相對忽視其內圣意義,儒學不再是向里通向身心性命,由"正誠格致"來安頓生命,升華生命;而僅僅是"講論經義,商略政事"的外王之道。

  二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是為了制定天下無異義的官方教科書,結果自《五經正義》出,而后經義無異說,這勢必在一定程度上封閉和束縛了儒學的靈性,扼殺了儒學進步發展的生機,使儒學重蹈漢代經學的老路,久而久之勢必淪為一種僵化煩瑣的理論體系和思維方式。所有這些,不能不受到一些有識之士的質疑與反抗,于是我們看到,伴隨著初唐儒學形式主義的繁榮,文人學士除了將儒學作為通往仕途的敲門磚,參加唐王朝組織的科舉考試外,他們對于儒學的真實態度似乎正如韓愈后來所形容的那樣"《春秋》三傳束高閣",儒學并沒有引起他們的興趣和真誠信仰。他們的真實興趣之所在,或趨于詩文,以獵取功名,光宗耀祖,顯身揚名;或逃入禪門,以佛教作為安身立命之所。這就是唐代詩文何以空前繁榮,唐代佛教何以空前鼎盛,唐代儒學何以空前冷落的根本原因之所在。

  儒學的現實引起了人們的憂慮,在官萬儒學日趨僵化的同時,也有一些學者敢于掘棄傳統,直面人生,抒發己見,為儒學的發展另辟新途。如劉知幾的《史通》,談助的《春秋集傳》,陸淳的《春秋集傳纂例》、《春秋微旨》、《春秋集傳辨疑》,史征的《周易口訣》韓愈、李翱的《論語筆解》,以及柳宗元等人的相關著作,不僅其內容已遠遠超出欽定《五經正義》的范圍,而且大膽疑古,提出許多新穎獨到的見解。他們撇開傳統,摒棄今古文的門戶之見,直接從經文中闡釋圣人之意,實為宋代學者開創了疑經政經之先河,為儒學的健康發展注入了新的生機,預示著儒學必將發生新的轉變與調整。

  劉知幾的《史通》并不是一部儒學專著,而是一部史學理論著作,只是古代中國經史難分,討論史學便不能不觸及經學,何況劉知幾在書中還專門辟有《惑經》、《申左》兩章,專門討論經學史上的一些重大問題呢?劉知幾對儒學發展的主要貢獻,在于他敢于沖破傳統觀念的束縛,摘除儒學經書上面的神圣光環,首開"六經皆史"之先河,從而使儒家經書擺脫神秘主義的氛圍,當然有助于儒學研究的健康發展和深入,有助于減輕儒術獨尊的思想壓力。因為自西漢中期儒術獨尊之后,儒家經書就被抬到至高無上的神圣地位,從而影響人們進行實事求是的研究和整理。劉知幾把經書作為史書史料看,以平常心對待這些神圣經典,這自然是對這些經典的真正重視與解放。他在《大家篇》中認定,《尚書》、《春秋》《左傳》皆為史書,并不四經孔子的整理而神秘,"原夫《尚書》之所記也,若君臣相對,詞者可稱,則一時之言,累篇咸載";至若《春秋》,也不過是孔子"觀周禮之舊法,遵魯史之遺文,據人事,仍人道,就敗以明罰,因興從立功,假日月而定歷數,藉朝聘而止禮樂,微婉其說,志晦其文,為不利之言,著將來之法",并無多少神秘意味。他在《探賾篇》中反問道:"傳者徒如其一,而未知其二,以為自反袂拭面,稱吾道窮,然后追論五始,定名三叛。此豈非獨學無友,孤陋寡聞之所致耶?至于《左傳〉,劉知幾認為更是典型的史學著作,是為釋《春秋》之事而作,他在《六家篇》中說:"觀《左傳》之釋經也,言見經艾而事詳傳內,或傳無而經有,或經幟而傳存,其言簡而要,其事詳而博,信圣人之羽翮,而述者之冠冕也。"作為史書,劉知幾認為《左傳》優于《公羊》和《觳梁》,其《申左篇》強調:"古之人言《春秋》三傳者多矣。戰國之世,其事罕聞。當前漢專用《公羊》,宣里已降,《觳梁》又立于學。至成帝世,劉歆始重《左氏》,而竟不列學官。大抵自古重兩傳而輕《左氏》者固非一家,美《左氏》而譏兩傳者亦非一族。互相攻而,各用朋黨,嚨聰紛競,是非莫分。然則儒者之學。茍以專精為主,止于治章句、通訓釋,斯則可矣。于論大體,舉宏綱,則言罕兼統,理無要害。故使古今疑滯莫得而申者焉。"顯然,劉知幾對儒家經典價值的評估與傳統的評論并不一致。

  劉知幾對儒家經典的研究作出了相當大的貢獻。其學術上的是非得失學術史上自有公論,如果站在儒學史的立場上來評估劉知幾《史通》的價值,則其貢獻主要不在于對經典所進行的細節探討和學術評估,而在于一方面對儒家經典背景的人文主義解釋,有助于消解儒學的神秘主義因素,另一方面則開啟對儒家經典本身的懷疑思潮。懷疑是學術進步的必要前提。其《惑經篇》說得很明白:"昔孔宣父以大圣之德,應運而生,生人(民)已來,末之有也。故使三千弟子、七十門人,鉆仰不及,請益無倦。然則尺有所短,寸有所長,其間切磋酬對,頗亦丑聞得失。何者?睹仲由之不悅,則矢天厭以自明;答言偃之弦歌,則稱戲言以釋難。斯則圣人設教,其理含弘,或援誓以表心,或稱非以受屈。豈與失庸儒末學,文過飾非,使夫間者緘辭杜口,懷疑不展,若斯而已哉?"連孔子之圣其言行都難免有時失檢,那么儒家經典,尤其那些庸儒末學者的解釋又有什么不能懷疑、不能從容地重新檢討呢?

  對儒家經典的懷疑,是劉知幾在儒學史上的重大貢獻,循此思路繼續發展,便有了大歷年間以談助、趙匡、陸淳等人為代表的疑經學派的崛起和發展。《舊唐書·陸質傳》說:"質(陸質本名淳)有經學,尤深于《春秋》,少師事趙匡,匡師啖助,助、匡皆為異儒,頗傳其學,由是知名。"據此,正是他們的"異儒"性格促成不對儒家經典神圣性的懷疑。關于啖助,《新唐書·啖助傳》說,啖助"善為《春秋》,考三家短長,縫 漏闕。號《集傳》,幾十年乃成,復攝其綱條,為例統。其言孔子修《春秋》意,以為夏政忠,忠之敝野;商人承之以敬,敬之敝鬼;周大承之以文,文之敝 。救 莫若忠。夫文者,忠之末也。設教于本,其敝且末;設教于末,敝將奈何?武王、周公承商之敝,不得已用之。周公沒,莫知所以改,故其敝甚于二代。孔子傷之日:。虞夏之道,寡怨于民;商周之道,不勝其敝!故曰:'后代雖有作者,虞帝不可及已。'蓋言唐虞之化,難行于季世,而夏之忠,當變而致焉。古文《春秋》以權輔用,以誠斷禮,而以忠道原情云。不拘空名,不尚猖介,從宜救亂,因時黜陟。古語日:。商變夏,周變商春秋變周。,而公羊子亦言:。樂道堯舜之道,以擬后圣。’是知《春秋》用二帝、三王法,以夏為本,不壹守周典明矣。又言:‘幽厲雖衰,《雅》未為《風》。逮平王之東,人習余化,茍有善惡,當以周法正之。

  故斷自平王之季,以隱公為始,所以拯薄勉善,救周之弊,革禮之失也。助愛《公》、《觳毅》二家,以《左氏》解義多謬,其書乃出于孔氏門人。且《論語》孔子所引,率前世人老彭、伯夷等,類非同時;而言。左丘明恥之,丘亦恥之'。丘明者,蓋如史俠、遲任者。又《左氏傳》、《國語》,屬綴不倫,序事乖刺,非一-人所為。蓋左氏集諸國史以釋《春秋》,后人謂左氏,便傅著丘明,非也。助之鑿意多此類。"顯然,啖助對儒家重要經典的看法與傳統的評論相去甚遠,而具有明顯的異端性格。

  啖助對儒學的基本看法主要集中在《春秋》及其三傳上,他的那些懷疑深深地啟發了他的學生趙匡和陸淳,于是他們幾乎集一世的精力,對《春秋》及其三傳進行了"通儒"式的研究,寫下了三部共計二十三卷的皇皇大著,為系統清理儒學史上的一些重要難點作出了相當重要的貢獻。對此,皮錫瑞在《經學歷史》中評價道:"唐人經說傳今世者,唯陸淳本談助、趙匡之說,作《春秋纂例》、《微旨》、《辨疑》。謂左氏六國時人,非《論語》之丘明;雜采諸書,多不可信。《公》、《觳》口授,子夏所傳;后人據其大義,散配經文,故多乖謬,失其綱統。此等議論,頗能發前人所末發。惟三傳自古各自成說,無兼采三傳以成一書者。是開通學之途,背專門之法矣。"陳振的、《直齋節錄解題》卷三也說:"案漢儒以來言《春秋》者,惟宗三傳。

  三傳之外,能卓然有見于千載之后者,自啖助始,不可沒也。"都充分肯定啖助疑經學派的學術價值。   但是,如果考慮中唐時期儒家經學在官方學術中的實際狀況,就很容易發現啖助疑經學派那些懷疑性的思考不僅不合乎官方的需求,而且幾乎等于釜底抽薪。因為從史實看,唐代選舉主要是以儒經為考試科目的科舉制度,在所試的九部儒家經典中,因字數的多少分為大中小三類,據《新唐書·選舉志》說:"凡《札記》、《春秋左氏傳》為大經,《詩》、《周禮》、《儀禮》為中經,《易》、《尚書》、《春秋公羊傳》、《觳梁傳》為小經。通二經者,大經、小經各一,若中經二。通三經者,大經、中經、小經各一。通五經者,大經皆通,余經各一,《孝經》、《論語》皆兼通之。"三傳既為官方的教科書,當然不能讓人隨便懷疑,而啖助學派集中精力揭發三傳的問題,自然很難合乎官方的口味。故而《新唐書·儒學傳》在評價啖助等人的學術意義時說:"《春秋》、《詩》、《易》、《書》,由孔子時師弟相傳,歷暴秦,不斷如系。至漢興,鏟挾書令,則儒者肆然講授,經典寢興。左氏與孔子同時,以魯史附《春秋》作傳,而公羊高、觳梁赤皆出子夏門人。三家言經,各有回舛,然猶悉本之圣人,其得與失蓋十五,義或謬誤,先儒畏圣人,不敢鋼改也。啖助在唐,名治《春秋》,擁礎三家,不本所承,自用名學,憑私臆決,尊之日。孔子之意也',趙、陸從而唱之,遂顯于時。嗚呼!孔子沒乃數千年,助所推著果其意乎?其未可必也。

  以未可必而必之,則固;持一己之固而倡茲世,則誣。誣與固,君子所不取。助果渭可乎?徒令后生穿鑿詭辯,詬前人,舍成說,而自為紛紛,助所階已。"啖助學派的三傳研究確有穿鑿附會之處,但對官方學術的沖擊與釜底抽薪才是其真實意義與價值。

  自啖、趙、陸之后,疑經思潮更為發展,許多學者越來越傾向于相信自己的判斷,而不再把早期儒者對儒家經典的意見視為不可更易的定見,如盧仝的《春秋摘微》以及中晚唐時期馮伉的《三傳異同》、劉軻的《三傳指要》、書表微的《春秋三傳總例》、陳島的《春秋折衷論》等,實際上都是繼續啖談助學派的探討,合傳求經,憑借自己的學術感受直探圣人之意,從而使疑經思潮蔚然成為一代學風。   如果說啖助等人還是站在異端的立場上揭發早期儒學的疑點,開啟懷疑思潮的話,那么中庸時期的韓愈、李翱、柳宗元則更多地是站在正統儒學的立場上攻擊思想異端,他們力圖通過"求圣人之志","明先王之道",不拘于經文章句,敢于以己意獨斷來重建儒學思想體系,重建儒學道統。他們的思想起點與結果差不多與啖助等人相同或相似,都是對唐代官方儒學束縛的反抗,都是儒學向理學過渡的重要環節,但是在致思傾向與論證過程上則絕然迥異。韓愈是唐代著名的文學家,古文運動的領導者,他畢生"以興起名教弘獎仁義為事","觸排異端,鑲斥佛老","尋墜緒之茫茫,獨旁搜而遠紹",期望以自己的學術努力重建儒家精神。他認為,先王之通久已喪失,孔子之學亦久已失傳,因此有必要去"原道",去"原學"。那么,先王之道是什么呢?韓愈認為,先王之通的基本思想就是仁義道德。其《原道》說:"博愛之謂仁,行而宜之謂之義,由是而之焉謂之道,足乎已待外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。……其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》,其法禮、樂、刑、政,其民士、農、工、賈,其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦,"…其為道易明而其為教易行也。是故以為己則順而祥,以之為人則愛而公,以之為心則和而平,以之為天下國家無所處而不當。是故生則得其惰,死則盡其常。郊焉而天神假,廟焉而大鬼享。曰:斯道也,何道也?曰:斯吾所謂通也,非向所調老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟坷,坷之死不得傳焉。茍與揚也,擇焉而精,語焉而不詳。由周公而上,上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長。然則如之何而可也?日:不塞不流,不止不行。人其人,火其書,廬其居。明先王之道以道之,鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也。"由此可見,韓愈自信為儒學的嫡傳和正統,千百年來只有他真正獲得懦學的恨本精神,尤其是他所營造的"道統說"不僅懈決了儒學的傳承問題,而且對宋明理學有百接啟發,成為宋明儒學與釋道進行斗爭約有力武器。

  重建儒學道統,恢復儒學精神是韓愈在學術上的主要追求,之所以如此,除了唐中期官方儒學日趨僵化外,也與佛、老的迅猛發展及通人的氣勢有著直接的因果關聯。儒學雖然在貞觀年間輝煌一時,然則為時甚短。據《舊唐書·儒學傳》序說,"高宗嗣位,政教漸衰,薄于儒術,尤重文吏。于是純日去,華竟日彰,猶火銷膏而莫知覺也。及則天稱制,以權道臨下,不吝官爵,取悅當時。其國子祭酒,多授諸王及駙馬都尉。準貞又從舊事,祭酒孔穎達等赴上日,皆講《五經》題。至是,諸王與駙馬赴上,唯判祥瑞按三道而已。至于博士、助教,唯有學官之名,多非儒雅之實。是時復將親祠明堂及南郊,又拜洛,封嵩岳,將取弘文國子坐充齋郎行事,皆令出身放選,前后不可勝數。因是生徒不復以經學為意,唯茍希僥幸。二十年間,學校頓時隳廢矣。"玄宗即位之后,儒學的境況稍有好轉,然而為時不久,又有"安史之亂",儒學再次陷入困境。據《新唐書·儒學傳》序說,"玄宗沼群臣及府郡舉通經士,而豬無量、馬懷素等勸講禁中,天子尊禮,不敢盡臣之。置集賢院部分典籍、乾元殿博匯群書至六萬卷,經籍大備,又稱開元焉。祿山之禍,兩京所藏,一為炎埃,官媵私褚,喪脫幾盡,章甫之徒,劫為縵胡。于是嗣帝區區救亂未之得,安暇語貞觀、開元事哉?自楊綰鄭余慶、鄭覃等以大儒輔政,議優學科,先經誼,默進士,后文辭,亦弗能克也。文宗定《五經》,刊之后,張參等是正訛文,寥寥一二可紀。由是觀之,始未嘗不成于艱難,而后敗于易也。"此后終有唐一代,儒學再也難以重振。而與此同時,佛道勢力卻日漸壯大,尤其是武則天出于政治的原因對佛教大肆利用,從而使佛教的勢力惡性膨脹,幾成獨尊之格局。據狄仁杰在諫武則天疏中揭露:"今之伽藍,制過宮闕,窮奢極壯,畫繢盡工,寶珠殫于綴飾,壤材竭于輪矣。

  工不便鬼,正在役人,物不天采,終須地同,不慣百姓,將何以求?生之有時,用之無度,編戶所奉,常若不充,痛切肌膚,不辭 楚。游僧一說,矯陳禍福,剪發解衣,仍慚其少。亦有離間骨肉,事均路人,身目納妻,謂無彼我。皆托佛法,洼誤生人。里陌動有經坊, 亦立精舍。化誘倍急,切于官征。法事所須,嚴于制敕。膏腴類業,倍取其多;水碾莊園,數亦非少。逃丁避罪,并集法門,無名之僧,凡有兒萬,都下檢括,已得數干。"足見佛門香火之感。則天之后,信佛佞僧之風更盛,社會上下東流相化,皆廢人事而俸佛事,政刑日紊,秩序日亂。尤其是到了唐德宗時因迎佛骨置禁中、諸寺以示眾,傾都瞻仰,施財巨萬。尊佛之風達到高潮,儒家倫理自然無處措置。

  正是基于這種背景,韓愈在重建儒家道統,重振儒學精神的同時,不能不對佛教進行嚴厲的批判和排斥。他在《課迎佛骨表》中說,"代以佛者,夷狄之一法耳。自后漢時流入中國,上古未嘗有也。·…¨佛本夷狄之人,與中國言語不通,衣服殊制。口不道先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之義,父子之情;···,¨古之諸 "侯行吊于其國,尚令巫祝先以桃 祓除不祥,今無故取巧穢之物,親臨視之,巫祝不先,桃 不用,群臣不言其非,御史不舉其失,臣實恥之!乞以此骨付之有司,投諸水火,永絕根本,斷天下之疑,絕后代之惑。·…¨佛如有靈,能作禍祟,凡有殃咎,宜加臣身!上天鑒臨,臣不怨悔。"很明顯,韓愈是站在儒家理性主義立場上對佛教非理性主義進行的批判。在他看來,佛教之盛其禍害尚不在于浪費資產,而是以夷狄之法嚴重破壞了儒家倫理的推行,破壞了中國社會的人倫秩序。因為在中國傳統社會形態下,只有基于儒家倫理的"君臣之義,父子之情"才是維護社會秩序的根本保障,才是完善道德人格、體現人的自我價值的根本出路,而佛教所強調的恰恰與此相反,"口不道先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之義,父子之情。"其結果必然如其《原道》所指出的那樣:"必棄而右臣,去而父子,禁而相生養之道,以求其所謂清凈寂火者。嗚呼!其亦幸而出于三代之后,不見默于禹、湯、文、武、周公、孔子也;其亦不幸而不出于三代之前,不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也。,……今也欲治其心而外天下國家,滅其天常,子焉而不父其文,臣焉而不臣其右,民焉而不事其事。·…¨今也舉夷狄之法而加之先王之教之上,幾何其不胥而夷也。"由是觀之,韓愈認為儒佛之間存在著根本的觀念沖突,且無任何調和之可能。

  儒佛之間在觀念上的沖突是本然事實,其最大者莫如佛教超現實的因果報應論。此論不僅與儒家入世的現實主義觀念根本抵觸,而且也是佛教之所以贏得無數善男信女盲目崇拜的最大原因。因此,欲徹底排斥佛教,必須批判佛教的因果報應論。韓愈在《與孟尚書》中強調:"有人傳愈近少信奉釋氏,此傳之者妄也。……非崇信其法,求福田利益也。孔子云:丘之禱久矣。凡君子行己立身,自有法度。圣賢事業,具在方冊。可效呵師,仰不傀天,俯不愧人,內不愧心。積善積惡,殃慶自備以類至。何有去圣人之道,舍先王之法,而從夷狄之教,以求福利也?……假如釋氏能與人為禍祟,非守道君子之所懼也,況萬萬無此理。且彼佛者,果何人哉?其行事類君子邪?小人邪?若君子也,必不妄加禍于守道之人;如人小也,其身已死,其鬼不靈,天地神抵,昭布森列,非可證也,又肯令其鬼行胸臆,作威福于其間哉?進退無所據而信奉之,亦且惑矣。"據此,佛教的因果報應說當然無法成立。 "

  韓愈對佛教的批判,是他回歸孔孟,確立儒學正統地位,重建儒學道統,重振儒學雄威的一個重要前提。問題在于,當佛教思想已深入民間的條件下,如果僅僅是批判佛教,倡導回歸孔孟,似乎并不能真正解決問題。因此,韓愈在批判佛教、重建儒學通統的同時,并不是真的要回歸孔孟,而是在回歸孔孟的旗幟下對儒學的一些重要理論作出-些新的闡釋,從而填補在排斥佛老之后的價值體系之空間。韓愈認為,佛教的勢力之所以如此強大,除了其因果報應論足以迷惑那些善男信女外,另外一個重要原因就是佛教具有一套相當精致與完備的心性學說。因此,儒學要徹底戰勝佛教,決不能像以往的儒者那樣,僅僅滿足于在社會政治倫理方面的理論優勢,而是要批判性的吸收佛道理論上的優點,建立起儒家自己的心性理論,從而戰勝佛教,取代佛教。為此,韓愈系統總結了先前儒者在心性問題上的理論得失,以為只有以宗法主義為其主要特征的《大學》足以與佛教的心性論相抗衡。他在《原道》中指出,佛教講治心,重視心性修養,但佛教"治其心而外天下國家,滅其天常,子焉而不父其文,臣焉而不臣其右,民焉而不事其事",將治心治身與治家治國平天下視為對立的兩橛,只求其"清靜寂滅"之道和個人解脫,而不愿承擔絲毫的社會責任。這佯,佛教的心性之學不論有多少道理和優點,都不可能得出積極的社會效果,更不與中國的宗法社會特征相合。而儒學則不然,《大學》中所強調的正心誠意,同樣重視治心修身,然而這種治心修身并不僅僅是為了個人解脫,而是通過內圣達到外王,即由個人的身心修養達到治國平天下的社會目的。這樣,儒家的心性論不僅合乎中國國情,而且在理論的形態上也比佛教更為精致。而且,佛教的心性說雖然重視心性修養,但畢竟是以犧牲個人情欲為基本前提,而儒學則不然。為此,韓愈在總結先前儒者如孟、曲、揚雄等人在心性問題上的理論得失后,明確提出"性三品"的主張。他在《原性》中認為,所謂性是一種先驗的本質,是本來具有的內在東西;所謂情,是具有這種本質的人在后天與外界客觀事物發中接觸時所表現出來的東西。性的本質就是儒家倫理所規定的仁義禮智信五種道德;情的內容是人對事物所產生的喜怒哀懼愛惡欲七種情感。由此繼續推論,韓愈把性區分為上中下三品,以為在具有不同的性品的人身上王德的搭配及其所發揮的作用不同,人性就有上中下之分。上者為善,下者為惡,中者可以為善,也可以為惡。與此相應,韓愈又把情分為三品,上者即便隨心所欲,也能"動而得其中";下者"直情而行",只是聽從情的放縱;中者時有過,時有不及,"然而求合其中者也"。據此,韓愈認為,儒家倫理的根本任務在于指出性與情的內在關聯,然后再由各人視自己的情況通過修養以期達到"動而得其中"的-足品。

  按照韓愈的本意,性三品的設計是為了儒家倫理的推行,也是乃了與佛教的心性說相抗衡。然而,由于塵世間的事情委實過于復雜,上品之人永遠只是少數,下品之人似乎也很難通過個人的修養而到達上品,于是這一設計實際上遇到推行上的困難。而且,由于其時佛教禪宗大為流行,禪宗的所謂"一切眾生,皆有佛性","萬法盡是自,匹","前念迷即凡,后念悟即佛","識心見性,自成佛道"等頓悟成佛之說,更易為一般民眾所接受,因而韓愈那種深奧高遠的"性三品"論便根本無法推翻佛教的心性論。鑒于此種困難,韓愈的學術追隨者李翱更進一步,引進儒家的另一部早期經典《中庸》中"誠"的概念,融攝佛道之性,建立以儒家德性為主體,以性命為中心的"天人合一"的倫理價值體系,此即中國儒學史上有名的"復性論”。

  李翱的復性論認為,人性并不能簡單地分為幾品,事實上,性的善惡只與情相關,就性的本質說,人人都可為善,只是因為情的遮蔽,于是有人為善,有人為惡。其《復性書》說:"人之所以為圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也。喜怒哀俱愛惡欲,七者皆情之所為也;情既昏,性期匿矣。非性之過也。七者循環而變來,故性不能充也。"也就是說,對于所有人而言,人人都具有善的根性,"凡人之性猶圣人之,匹,故日架約之性,猶堯舜之性也。其所以不睹其性者,嗜欲好惡之所昏也,非性之罪也。"因此在一定程度上可以說,李翱跳出了韓愈性三品說的框架,重新回到孟子的性善論,在理論上肯定人人可以為堯舜的可能,從而為道德說教留下了地盤,也為儒家的心性論真正能與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡提供了理論上的可能。

  人人皆可以成堯舜僅僅是一種理論上的可能,然而由于現實生活的復雜性,并不是所有人都能將這種可能轉化為現實,于是有圣凡之別。李翱在《復性書》中指出:"性者,天之命也;圣人得之而不惑者也。情者,性之動也,百姓溺之而不能知其本者也。圣人者豈其無情也?圣人者寂然不同,不往而到,不耀而光,制作參乎天地,變化合乎陰陽,雖有情也,未嘗有情也。然則百姓者豈其無性者邪?百姓之性與圣人之性弗差也。雖然,情之所昏,交相攻伐,末始有窮,故雖終身而不自睹其性焉。"也就是說,百姓之性與圣人之性原本并沒有什么差別,都是"天之命"。只是在現實生活中,圣人能夠把握天性而不為情所感,故能成為圣人;而百姓則溺于情而不能反本于性,故無法成為圣人。如是說來,真正的教化不是告訴人們應該如何,而是要求人人盡其性,復其性。李翱說:"能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以參天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。"這樣,便能完成個人的修身養性,達到天人合一的圣人境界。

  歸復人的本性是李翱復性論的終極目的。然而現在的問題是通過什么樣的手段或方法才能達到這一目的呢?為此,李翱除了吸收融匯佛、道的治心修身的方法外,格外推崇另一部早期儒家經典《中庸》所提出的"至誠"論。他說:"是故誠者,圣人之性也。寂然不動,廣大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止語默無不處于極也。復其性者,賢人循之而不已者也,不已則能歸其源矣。在他看來,只有"誠"能夠真正解決性與情之間的沖突,能夠使人性復舊為本然狀態,并從而達到復性的目的,"循其源而反其性者,道也。道也者,至誠也。至誠者,天之通也。誠者,定也,不動也。修道之謂教,何謂也?曰:誠之者,人之道也;誠之者,擇善而固執之者也。修是道而歸其本者,明也。教也者,則可以教天下矣。"至此,便真正完成復性的全過程,實現復性的終極目的。

  李翱的復性說很明顯地借用了佛學的某些方法,具有濃厚的佛學情調,故而朱熹說他"只是從佛中來","至說道理,卻類佛"。但他確實解決了儒佛之間的沖突,健全和完善了儒學的心性理論,而且為宋儒的心性論作了理論上的準備,開宋明理學之先河。故而李翱及其復性論在中國儒學史上具有極其重要的轉折意義。和韓愈、李翱一樣,柳宗元對儒學的轉折與發展也作出了相當大的貢獻。他鑒于儒學中衰的殘酷現實,畢生"惟以中正信義為志,以興堯舜孔子之道利安元元為務"。只是在儒學的發展方向上,柳宗元并不像韓愈那樣堅決排斥佛老,而是明確主張統合儒釋,融匯百家,重建儒學的新體系。

  在有唐一代思想家中,真正對佛教義理有著深刻理解并富有相當同情心的是柳宗元。據他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中說:"吾自幼好佛,求其道積三十年。世之言者罕能通其說,于零陵,吾獨有得焉。且佛之言,吾不可得而聞之矣。其存于世者,獨遺其書。不于其書而求之,則無以得其言。言且不可得,況其意乎?今上人窮其書,得其言,論其意,推而大之,逾萬言而不煩;總而括之,立片"而不遺。與失世之析章句,征文字,言至虛之極則蕩而失守,辯群之有夥則泥而皆存者,其不以遠乎?”正是基于他數十年對佛教義理的精心研究,以及與佛教中人的友好往來,從而使他對佛教的態度并不像韓愈那樣堅決排斥,而是在儒學的基礎和框架內融合老,進而融合百家,重建新說。他認為,像韓愈那樣堅決排斥釋老主要是因為韓愈對釋老太隔膜,只看到了釋老的表象而并不理解其精神實質。他在《送僧浩初序》中分析自己與韓愈對待佛教態度的差異時說:"儒者韓退之與余善,嘗病余嗜浮圖言,訾余與浮圖游。近隴西李生礎自東都來,退之義寓書罪余,且日。見《送無生序》,不斥浮圖。'浮圖誠有不可斥者,往往與《易》、《論語》合,誠樂之,其于性情爽然,不與孔子異道。退之好儒未能過揚子,揚子之書于莊墨、申、韓皆有取焉。浮圖者,反不及莊、墨、申、韓之怪僻險賊耶?日:'以其夷也。'果不信道而斥焉以夷,則將友惡來、盜跖,而賤季札、由余乎?非所謂去名求實者矣。吾之所取者與《易》、《論語》合,雖圣人復生不可得而斥也。退之所罪者其跡也,曰:‘髡而緇,無夫婦父子,不為耕農蠶桑而活乎人。'若是,雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之言以此。與其人游者,未必能通其言也。且凡為其道者,不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也。則舍是其焉從?吾之好與浮圖游以此。"

  在柳宗元看來,對佛教義理決不能以夷狄之道而盲目排斥,即便從儒學發展的立場而言,也不能固守早期儒者的那些道理而盲目拒斥一切思想資源。事實上,儒學的發展從來都不是一個內封閉的系統,而是基于一種多元文化心態不間斷地吸收其他學派的思想貢獻。更何況如果仔細地研究佛教義理,并不都是與儒學相沖突,假如進行適當的吸收、轉化與調整,不僅與儒學的原則相吻合,而且有些方面似乎還可彌補儒學之不足。這樣說,當然并不意味著柳宗元是站在佛教的立場上統合儒學,實際上他的價值尺度并沒有因為他對佛教甚有好感而有絲毫改變。他談論佛教義理價值是以儒學為標準,除了前述他反對教徒"髡而緇,無夫婦父子,不為耕農蠶桑而活"的生命態度外,他著意尋求的是儒佛之同,而不是儒佛之異,并真誠地希望由同而和,重建儒學的價值體系。故而他在《送元十八山人南游序》中強調:"太史公嘗言:世之學孔子者,則黜老子;學老子者,則黜孔氏,道不同不相為謀。余觀老子,亦觀孔子之異流也,不得與相抗,又況楊、墨、申、商刑名縱橫之說,其迭相訾毀、牛氐牛吾而不合者,可勝言耶?然皆有以佐世。太史公沒,其后有釋氏,固學者之所怪駭鐘逆其尤者也。今有河南元生者,其人閎曠而質直,物無以躓其志;其為學恢博而貫統,數無以頗其道。悉取向之所以異者,通而同之,搜擇融液,與道大適,咸伸其所長,而默其奇,要之與孔子同道,皆有以會其趣,而其器足以守之,其氣足以行之。"

  基于這種價值取向,柳宗元不像韓愈那樣著力發掘儒佛之異,而是竭力尋求儒佛之同,"通而同之",用以佐世。在他看來,儒佛之同除了前述與《易》、《論語》合,不愛官、不爭能而樂山水嗜閑安者外,更重要的一點是佛教并不像一般人們所批評的那樣完全拋棄孝道,而是別有一番深意在。他認為,一般僧侶"去孝以為達,遺情以貴虛"的做法并不合乎佛教義理,而是一種相當粗俗的理解。從佛教的根本深意說,佛教不僅講生老病死、苦集滅道,而且并不排斥與儒家倫理相通的孝敬、眾德等觀念。他在《送元 師序》中說得很明白:"今觀世之為釋者,或不知其道,則去孝以達,遺情以貴虛。今元 衣粗而食菲,病心而墨貌。以其先人之葬末返其土,無族屬以移其衰,行求仁者,以冀終其心,勤而為逸,遠而為近,斯蓋釋之川道者欽?釋之書有《大報恩》十篇,咸言由孝而極其業。世之蕩誕慢誨者,雖為其道而好違其書,于元焉師,吾見其不違且與懦合也。"在柳宗元看來,真正的佛教徒并不追求"去孝以為達,遺情以貿虛",而是由孝極其業。從這個意義上說,儒佛二家在孝道問題上并無沖突,儒家學者還有什么必要堅決排斥佛教呢?為什么不能站在儒學的立場上以寬容的心態統合包括儒釋道在內的各家各派呢?

  柳宗元統合儒釋、融合各家的論證容或有可訾可議之處,但當儒學因與佛道的沖突而日趨陷入困境時,他的這種嘗試不僅為儒學的復興尋找到一條具體的道路,提供了一種智慧資源,而且實在開啟了改造儒學的方向,既是中唐時期儒學更新運動的必然結果,也為宋明儒者"出人于老釋",借佛興儒提供了啟示。

  安史之亂后,唐王朝元氣大傷,國勢一撅不振,肅宗、代宗、德宗、憲宗幾代皇帝雖然都力圖恢復當年貞觀、開元盛世,無奈地方割據勢力日趨強大,中央權威日趨式微,終難以達到目的。唐王朝在風雨飄搖中又支撐了百余年,至公元907年朱溫稱帝,廢唐宣帝為濟陰王,五代十國正式開張,唐王朝壽終正寢。從晚唐儒學的實際情況看,值得稱說的僅有如下數端:一是在安史之亂這一重大政治事件之后,儒家學者痛定思痛總希望從學術上回答何以"祿山一呼而四海震蕩,思明再亂十年不復"。反思的結果,他們承認是儒學自身出了毛病,以明經為基本特征的經學化儒學除了為儒生們提供食祿之資外,似乎無助于純潔道德和解決社會問題。據《舊唐書·楊緝傳》,尚書左承賈至曾在安史之亂后分析道:"夫一國之事,系一人之本謂之風。贊揚其風,系卿大夫也,卿大夫何嘗不出于十乎?今取土試之小道,而不以遠者大者,使干祿之徒,趨馳末術,是誘導之差也。夫以蝸蜘之餌雜垂滄海,而望吞舟之魚,不亦難乎?所以食垂餌者皆小魚,就科目者皆小藝。四人之業,士最關于風化。近代趨仕,靡然向風,致使祿山一呼而四海震蕩,思明再亂而十年不復。向使禮讓之道弘,仁義之道著,則忠臣孝子比屋可封,逆節不得而萌也,人心不得而搖也。"于是我們看到,安史之亂之后的儒學思想家,幾乎無不關注科舉考試的改革以及純潔士風等問題。韓愈的《原道》、《原毀》、《師說》等名篇,以及李翱的《復性書》,就其倫理學的意義而言,似乎都是重建儒學道德體系的努力和嘗試。

  針對安史之亂帶來的地方割據勢力和藩鎮勢力無限膨脹,以及中央權威式微的政治現實,儒家學者的第二個反思便是重提"尊王攘夷"的《春秋》微言大義,于是中晚唐時期的《春秋》學研究格外興盛。他們試圖通過對《春秋》“微旨”的重新闡釋與發揮,為現實政治提供某種借鑒或可能。如果從這個意義上來觀察中唐以后啖助《春秋》學派的興起以及由此而帶動的晚唐和五代時期的"《春秋》學熱",那么我們就不會感到突兀和奇怪。

  晚唐時期儒家學術最值得稱說的第三點,是唐代宗大歷年間的壁經和廟文宗開成年間所刻的石經。據張參《五經文字序例》和劉禹錫《國學新修五經壁記》,大歷壁經初修于大歷十年(775)六月至十一年六月,重修在此六十年后,當在文宗大和八年(834)左石。初修由國子司業張參主其事,根據儒官勘校過的經本書于太學論堂東西廂之壁,"辨齊魯之音取其宜,考古今之文取其正。由是諸生之師心曲學、偏聽臆說,咸柬之而歸于大同。"如是度過了六十年,壁經文字"崩剝污血蔑 ,氵典然不鮮,而唐文宗尚文章,尊典籍,于是責成國子祭酒齊白皋、博士韋公肅主持重修,"懲前土涂不克以壽,乃析堅木負墉而比之。其制如版犢而高廣,其平如粉澤而潔滑。背馳陰關,使眾如了。附離之際,無跡可尋。堂皇靚深,兩廡相照。申命國子能通法書者,分章揆日,遜其業而繕寫焉。筆削既成,讎校既精。白黑彬斑,了然飛動。以蒙來求,煥若星辰;以敬來趨,肅如神明;從"疑來質,決若蓍蔡。由京師而風天下,覃及龍譯,咸知宗師,非止服逢掖者鉆仰而已。"由此可知對晚唐儒學的發展超過一定的作用。

  至于開成石經,據《舊唐書》之《文宗紀》及《鄭覃傳》,先由國子祭酒鄭覃于太和元年(827)創議并主持,太和九年開雕,開成二年(837)雕成。其目的也是鑒于"經籍訛謬,博士相沿",故"召宿儒奧學,校定元籍,準后漢故事,勒石于太學,永代作則,以玉其闕。"不論其效果究竟如何,其規模、氣勢似可稱晚唐儒學史上的一件大事。

  


 
 
 
 
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