第三節 儒學的佛學化與道教化
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  由于統治集團內部之間爭奪政權的長期斗爭以及民族矛盾的激化,西晉王朝經歷了幾十年的風雨飄搖之后被迫南渡,建立東晉,偏安江左,南北分治。東晉之后,南方依次出現宋、齊、梁、陳四姓政權,是為“南朝”。

  南朝儒學從總體上說,大體與東晉相同,儒家學者承魏晉玄學之余緒,或絕經世之志而興厭世之思,或斥儒道佛無益于天下而耽于酒色,或痛罵仁義禮法之不足用而寄托于老莊之虛無,玄學盛行,清談成風。儒學界通行王注《周易》、杜注《左傳》、何注《公羊爪學間清通簡要》。唐李延壽所撰《北史·儒林傳》對南朝儒學總評道:"自元嘉之后,宇內分崩,禮樂文章,掃地將盡。……大抵南北所為章句,好尚且有不同。江左,《周易》則王輔嗣,《尚書》則孔安國,《左傳》則杜元凱。阿洛,《左傳》則服子鎮,《尚書》、《周易》則鄭康成。《詩》則并主于毛公,《禮》則同遵于鄭氏。南人約筒,得其英華;北人深蕪,窮其枝葉。考其終始,要其會歸,其立身成名,殊方同致矣。"這大體可說明南北學術之差別及南方學術的基本學風。

  南朝儒者長于文筆,又濡染于玄談佛理,重文辭,輕經術,故其說經之文多空虛浮華,這是南朝儒學的總體特色。但是具體而言,南朝四代儒學,至少可分為兩大階段,兩階段的基本情況是同中有異,異中有同。第一階段主要是宋、齊時期。這一時期從官方的情況看,儒學的地位并沒有下降,依然是諸學之首,依然擔負官方意識形態的重要角色。但是,由于玄、史、文學的分割,儒學明顯喪失一家獨霸的地位,并與諸學平分秋色。《資治通鑒》南朝宋元嘉十五年載:“豫章雷次宗好學,隱居廬山。嘗征為散騎侍郎,不就。是歲,以赴士征至建康,為開館于雞籠山,使聚徒教授。帝雅好藝文,使丹楊尹廬江何尚之立玄學,太子率更令何承天立史學,司徒參軍謝元立文學,并次宗儒學為四學。”以致具有傳統儒學觀念的司馬光不無感慨而言之:"然則史者儒之一端,文者儒之余事,至于老、莊虛無,固非所以為教也。夫學者所以求道;天下無二道,安有四學哉!"

  于此可知儒學地位在南朝前期確有所下降,而不久前興起的玄學則脫離儒學自成一家。

  宋、齊時期儒學地位的下降為歷史事實,然考諸此時儒學發展的實際情況看,卻發現《禮》學格外興隆,大家輩出,著述繁富,遠非他朝可比。皮錫瑞在《經學歷史》一書中寫道:"南學之可稱者,惟晉、宋間諸儒善說禮服。宋初雷次宗最著,與鄭君齊名,有雷、鄭之稱。當崇尚老、莊之時,而說禮謹嚴,引證詳實,有漢石渠、虎觀遺風,此則后世所不逮也。"究其原因,蓋與政治混亂過程中如何重建社會秩序有著一定的關聯,也多少反映出儒學在此一時期雖然地位下降,但其功能猶在。

  然而到了南朝儒學的第二個階段,即梁、陳時期,由于梁武帝公開宣布儒、釋、道三教并行,三教合流的趨勢更為明顯,當然也為此后隋唐時代儒學的統一奠定了基礎。《南史·儒林傳》在描述梁、陳時期儒學狀況及其背景時說:"逮江左草創,日不暇給,以迄宋、齊,國學時或開置,而功課末博,建之不能十年,蓋取文具而已。是時鄉里莫或開館,公卿罕通經術,朝廷大儒,獨學而弗肯養眾,后生孤陋,擁經而無所講習,大道之郁也久矣乎!至梁武創業,深憫其弊,天監四年,乃詔開五館,建立國學,總以《五經》教授,置《五經》博士各一人。于是以平原明山賓、吳郡陸鏈、吳興沈峻、建平嚴植之、會稽賀場補博士,備主一館。館有數百生,給其饋票,其射策通明經者,即除為吏,于是懷經負籠者云會矣。又選學生遣就會稽云門山,受業于廬江何撒,分道博十、祭酒,到州都立學。七年,又詔皇太子、宗室、王侯始就學受業,武帝親屈輿駕,釋奠于先師先圣,申之以語,勞之以束帛,濟濟焉,洋洋焉,大道之行也如是。及陳武創業,時經喪亂,衣冠珍瘁,寇賊未寧,敦獎之方,所未逞也。天嘉以后,稍置半官,雖博延生徒,成業蓋寡。其所采綴,蓋亦梁之遺儒。”

  也就是說,在整個南朝時期,儒學除在梁武帶的扶持下有過短暫的輝煌外,基本上都因政治環境的惡劣而萎靡不振。政治環境對于學術發展具有相當大的制約作用,干戈未息、政治動蕩不安的年代,不可能指望學術的真正繁榮。而且從南朝政治、學術的總體形勢看,由于儒、道、釋三家的不斷爭奪與沖突,為政治對文化的選擇提供了相當大的空間。在南朝諸帝中,除梁武帝有意識地扶持過儒學外,其他帝王則更多地是信仰佛教和道教,這也是南朝儒學一直衰微的原因之所在。

  說到南朝儒道釋之間的沖突,此一時期直接承襲魏晉,尤其是東晉時期的一些爭論問題而有所發展。儒家學者依然堅持"華夷之辯"及正統的原則,排斥佛道二教,但由于佛道二教的許多義理已深入人心,故儒家學者的排斥雖然有力,但效果并不理想,相反卻是三教合流、三教兼宗的趨勢更明顯。劉宋年間,顧欣站在道教的立場上發表著名的《夷夏論》,憑借儒家夷夏之辯的思想武器,論證道教才是華夏的根本宗教,佛教乃為夷狄之法,以期為尊王攘夷、王政一統教化張目,結果招致佛教徒的強烈反對,引發佛道二教的一場激烈論戰。司徒袁粲托名道人通公著文反駁道:"孔老釋迦,其人或同,觀方設教,其道必易。孔老治世為本,釋氏出世為家",并不存在根本的沖突。至于夷夏習俗的差別,袁粲認為并不會因此而妨害佛教義理的傳播,"變本從道,不遵彼俗,教風自殊,無患其亂”,在華夏共行佛教,只是傳播佛教的道理,并不是要中國人必須遵從佛教的風俗。而且,習俗也不是一成不變的,它的任何改變都必然遵循圣道的教化,所以佛教在中土傳播,只會對中土舊有習俗有所移易,決不會由此而破壞華夏舊有的社會秩序。其后,宋代僧人僧佑又在《弘明集》后序中強化這一觀點,并從歷史文化的變遷、地理位置的相對性等方面論證華夷無別,歷史上華夷地域的分野并不是固定不變的,佛教在中土完全有可能發展成為有利于社會秩序的正統思想。

  南朝早期的佛道之爭雖然沒有正面觸及及儒佛之間的關系,但顯而易見,傳統儒家"內諸夏而外夷狄"的思想觀念根本無法阻擋佛教在中土的傳播和發展。佛教不僅要與儒學爭取信仰群,而且勢必要與儒學爭奪在官方意識形態中的地位,于是有沙門是否應該敬王者的爭論。早在東晉威康六年(340),庚冰就在代晉成帝擬定的詔令中明確提出“沙門應盡敬王者”的主張,以為“名教有由來,百代所不廢”,“王教不得不一,二之則亂”,佛教徒應該遵循名教的原則禮敬王者,否則尊卑不分,導致社會秩序的混亂。

  庚冰的主張激起了一些佛徒和佞佛朝貴的強烈不滿。尚書令何充在《沙門不應盡敬表》中說,佛教“五戒之禁,實助王化”,佛教戒律與儒家名教并不矛盾。慧遠在《沙門不敬王者論》中也說,佛教并不違反名教,二者出發點雖然有異,但其對社會的效果則一,"通法之與名教,如來之與堯孔,發致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期則同。"在維護社會秩序的穩定方面,二者殊途同歸,甚至佛教在某些方面還要略高儒學一籌,"如令一大全德,則道洽六親,澤流天下,雖不處王侯之位,亦已協契皇極,有有生民矣。"總之,在慧遠看來,佛儒之間并不存在根本的沖突,二者之間具有相當多的一致性。

  然而問題在于,由于佛教在此一時期獲得了極大的發展,它不僅在與儒家文化爭奪信仰群,而且由于寺院經濟的急劇膨脹;實際上已經危及皇權以及世俗地主階級的利益。因此在南朝時期,儒佛之間的沖突便不單單限于思想文化觀念上,而且具有相當重要的社會經濟背景。范縝在《神滅論》中強調:"浮屠害政,桑門蠹俗,風驚霧起,馳蕩不休。吾哀其弊,思拯其溺","使家家棄其親愛,人人絕其嗣續"。佛教既有害于國治俗正,又毀棄人倫,那么就應該予以排斥和取締。據《南史·郭祖深傳》載,時梁武帝大弘釋典,將以易俗,郭祖深上疏直諫曰:"都下佛寺五百余所,窮極宏麗。僧尼十余萬,資產豐沃。所在郡縣,不可勝言。道人又有白徒,尼則皆畜養女,皆不貫人籍,天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法,養女皆服羅紈,其蠹俗傷法,抑由于此。”寺院經濟的發展已經嚴重影響國家的收入和社會秩序的穩定,如果不嚴格清理和有限度地允許佛教的傳播,那么,"則恐方來處處成寺,家家剃落,尺土一人,非復國有。"其情形自然可怖。

  佛教寺院經濟的膨脹損害了世俗地主階級的經濟利益,但佛教義理所提供的精神鴉片尤其是其神不滅論則又滿足了動蕩時期世俗地主階級在精神上的需求。因此儒家學者如果不能在義理尤其是神不滅等理論問題上給佛教以相當沉重的打擊,那么儒佛之間的沖突并不可能真正平息,儒學發展的前途當然更無法樂觀。于是我們看到,在南朝一個相當長的時期內,儒佛在理論上的沖突主要是圍繞著神滅神不滅的問題展開的。

  最早起而反對佛教神不滅論的是晉人孫盛,但由于各種原因,孫盛在理論上并沒有真正展開。之后起來重提這一問題的是劉宋時學者何承天,他在《報應問》、《答宗居士書》以及《達性論》等文章中,著重批評了佛教的因果報應說、輪回轉世說,特別是神不滅論。何氏指出,佛教的因果報應說,"其枝末雖明,而即本常昧;其言奢而寡要,其譬迂而無征,乖背《五經》,故見棄于先圣",因而并不足,信。至于輪回轉世,何承天認為更是欺人之談,"殺生者無惡報,為福者無善應",這是人生常識,何來因果輪回。而且,人"必有死,形斃神散,猶春榮秋落,四時代換,奚有于更受形哉?"哪里又有生死輪回、神不滅的可能呢?

  繼何承天之后給佛教以致命打擊的是南朝蕭梁時期的范縝。他在其《神滅論》中汲取早期儒者荀子的"形具而神生",漢儒桓譚的"薪火之喻",以及何承天"形神相資"等思想資源,明確提出"神即形也,形即神也;是以形存則神存,形謝則神滅"的思想主張。他認為,"形者種之質,神者形之用,是則形稱其質,神言其用,形之與神,不得相異也";"種之于質,猶利之于刀;形之于用,猶刀之于利;利之名非刀也,刀之名非利也;然而舍利無刀,舍刀無利,未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在嚴即人的精神活動必須依附于人的形體,人的形體既不存在,那么又怎能說此一形體依然有能力進行精神活動呢?

  范縝的神滅論是對佛教神不滅論的一次重大打擊,此論一出,"朝野喧嘩",一些佛教徒和候佛朝臣等紛紛著文反擊,最后由梁武帝出面,以早期儒家經典中饗親、祭神的告慰性語言為據,指責范縝的神滅論"違經背親",言語可息。終于平息了佛儒之間的一場大沖突。   梁武帝以政權的力量平息了神滅與神不滅之間的爭論,但是如果從思想史的觀點看,無疑是以范縝為代表的儒學理性主義在理論上占了上風,更多一些道理。同時,由于這場爭論的雙方往往都引用早期儒家經典來證明自己的論點,因而這場爭論的實際后果是誰都沒有取得真正勝利,反而因這場爭論促進了儒佛在思想上的融合。其主要表現為:

  一是開啟以儒釋佛、儒佛互讓的學術思潮。他們一方面將儒家思想引入佛教義理,促進佛學的中國化和儒教化;另一方面他們又將佛教的一些思想引入儒學,使傳統儒學在佛教思想的影響下不得不發生一些本質性的變化,從而為后來的儒佛合一作了理論上的鋪墊和準備。劉宋時"兼內外之學"的名僧慧琳在其所著《均善論》中,便是堅守佛教的立場而同時主張儒釋道三教調和,以為三教的刨始人均是圣人,三教的義理亦各有長處,應該調和,應以善"。梁人劉勰所著《滅惑論》也說:"夫佛家之孝,所苞蓋遠。理由乎心,無系于發,若愛發棄心,何取于孝?”明確承認佛教義理不僅不違反傳統儒家的孝道,而且與儒家的孝道相互發明,"夫孝理至極,道俗同貫,雖內外跡殊,而種用一撰。"其孝道的原理與精神是基本一致的,盡管二者存有內外之別。

  以儒釋佛、佛儒互證在南朝的另外一種表現形態是把儒家一些理論融入佛理,以期由此證明佛教義理不僅不妨礙儒教的推行,而且會有相當大的推動作用。梁和尚僧順著有《釋三破論》便強調佛教教義中自有仁義忠孝之道,只是表現形式不一,但其功用則相同,"釋氏之教,父慈子孝,兄愛弟敬,大和妻柔,各有六睦之美,有何不善,而能破家產基于這樣的認識,南朝儒釋之間的沖突盡管激烈,但相互吸引與融合則是最為本質的東西,當時學者不論是站在儒家,還是佛教的立場上,他們都逐漸承認二教之間確乎有相通相融之處,二者應該攜起手來,為社會的穩定與發展貢獻自己的智慧。于是南朝儒佛在思想上融合的第二個表現就是宣揚三教同源,功能則一,力主三教并用。

  確實,就人類文化的初期形態而言,各種文化形態盡管存在許許多多的特征和差異,但它們之所發生的根本原因當然只能是人們的精神需要,從這個意義上說,不僅儒釋通三教同源,而且可能人類文化的所有形態都是起源于此一-背景。問題在于,儒佛之間經過幾百年的沖突,到了南朝突然發現二者同源,便使人不能不覺得這是二者沖突過程中的相互容忍和讓步。梁武帝蕭衍在大力弘揚儒教的同時,并不廢儒、道三教,尤倡儒學;采取"孔釋兼弘",三教并用的文化政策,大體可以說明南朝統治者及一般士人和僧人對三教關系的基本態度,由此亦可知他們論證三教同源的根本目的。

  當然,這樣做的結果,便是儒學不可避免地走向佛教化。在南朝時期,宗教學術思想比較活躍,儒佛之間的沖突與融合只是問題的一個方面。而且由于儒佛之間的沖突背景,儒學在與佛教進行斗爭的過程中,也曾自覺或不自覺地與中國本土宗教——道教親近,以期結盟聯合抗衡佛教的勢力。

  從道教方面看,由于其產生于儒學被定為一尊的漢代,因而在其一開始雖然不斷高揚老莊的旗幟,但其在思想資源和體系建構上不能不受到儒學的深刻影響。道教的創始人之一的張角所奉行的《太平經》,雖然"其言以陰陽五行為宗,而多巫覡雜語",但仔細分析起來,也確乎吸收不少儒家的道理,明顯表現出儒道合一的思想特征。它贊揚儒家的三綱六紀時說,"三綱六弛所以能長吉者,以其守道也,不失其治故常吉",因此它要求其信徒應當遵循"父慈、母愛、子孝、孫順、兄良、弟恭"等基本倫常關系原則。道教幾乎從一開始便表現出的儒學化傾向,正是后來儒道之所以能夠合一以抗拒佛教的內在思想依據。

  再者,道教所奉行的思想權威主要是老子之學,而這一背景又恰好與魏晉玄學家們的思想傾向相契合,因此當魏晉玄學興起之后,玄學家們的思想結構中實在包容相當多的道教因素。像魏晉玄學的開創者何晏,便竭力期望將儒家經典《論語》與《老子》溝通起來,他的《論話集解》就思想本質而言,實在是以老解儒以道解儒的典范。至于玄學中的重要人物王弼,其思想基本出發點也是以道解儒,將孔子老子化。他如阮籍、嵇康,其"越名教而任自然"的基本命題便表現出相當濃厚的道家意味。所有這些,都為儒道合一聯合抗衡佛教的努力提供了可能。

  儒道合一在東晉之前還只是某些思想的溝通與融匯,儒家學者真正從儒學的立場走上道教的立場,還是從東晉的葛洪開始。據葛洪《抱樸子》"自敘",他早年也是儒家學術的忠實信徒,"年十六,始讀《孝經》《論語》、《詩》、《易》。貧乏無以遠尋師友,孤陋寡聞,明淺思短,大義多所不通。但貪廣覽,于眾書無不暗誦精持。曾所披涉,自正經諸史百家之言,下至短雜文章近萬卷。既性暗善忘,又少文,意志不專,所識者甚薄,亦不免惑。而著述時猶得有所引用,竟不成純儒,不中為傳儒之師。"由此可見,他之所以拋棄儒學而轉向道家,并不僅僅出于個人愛好,而是時代和社會思潮使然。這一方面反映了儒家文化僵化與式微的一般趨勢,另一方面也說明新起的道教確實存在吸引人的東西。正如其在《抱樸子》“序”中所說:"道士淵博洽聞者寡,而意斷妄說者眾。至于時有好事者,欲有所修為,倉卒不知所從,而意之所難,又無可咨間。今為此書,粗舉長生之理。其至妙者,不得宣于翰墨。蓋粗言較略,以示一隅,冀悱憤之徒省之,可以思過半矣,豈為暗塞必能窮微暢遠乎!聊論其所先舉耳。世儒徒知服膺周、孔,桎梏皆死,莫信神仙之事,謂之妖妄之說見余此書,不特大笑之,又將謗毀真正。"足見其對道家"長生之理”的傾心以及對傳統儒學的厭惡。

  當然,這樣說并不意味著葛洪對儒學全面排斥。事實上,他對儒學的厭惡只是傳統儒學的僵化部分,他對道教的傾心也只是傾心道教中那些可以糾正可以補充儒學不足的內容,他并不是真的耍徹底葬送儒學,而是期望以道教的積極思想挽救儒學,重建以道為本、以儒為末、儒道合一的新體系。他在《抱樸子·塞難》中評估儒道工家時說:"仲尼,儒者之圣也;老子,得道之圣也。儒教近而易見,故宗之者眾焉。道慧遠而難識,故達之者寡焉。道者,萬殊之源也。儒者,大淳之流也。三皇以往,通治也。帝王以來,儒教也。談者咸知高上世之敦樸,而薄季俗之澆散,何獨重仲尼而輕老氏乎?是玩華藻于木末,而不識所生之有本也。…且夫養性者,道之余也;經世者,儒之末也。所以貴儒者,以其移風而易俗,不惟揖讓與盤旋也。所以遵道者,以其不言而化行,匪獨養生之一事也。若儒道果有先后,則仲尼未可專信,而老氏未可孤用。"在這里,葛洪對儒家學術獨霸意識形態深表不滿,同時他并不否認儒家學術在經世、移風易俗方面約有用性,只是這些有用性都是大淳之流,而不是道之本,不是萬殊之源,因此葛洪所期待的理想的意識形態,便是以道為本,以儒為末,本末互補與互用。新意識形態的基本特征,在葛洪的期待中就是儒道雙修,內神仙而外儒術,內外并用。他在《明本》中談到這一構想時說,“夫升降俯仰之教,盤旋三千之儀,攻守進趣之木,輕身重義之節,歡憂禮樂之事,經世濟俗之略,儒者之所務也。外物棄智,滌蕩機變,忘富遷貴,杜遇勸沮,不恤乎窮,不榮乎達,不戚乎毀,不悅乎譽,道家之業也。儒者祭把以祈福,而道者履正以攘邪。儒者所愛者勢利也,道家所寶者無欲也。儒者汲汲于名利,而道家抱一以獨善。儒者聽講者,相研之簿領也。道家所習者,道情之教戒也。失道者,其為也,善自修以成務;其居也,善取人所不爭;其治也,善絕禍于朱起;其施也,善濟物而不德;其動也,善觀民以用心;其靜也,善居慎而無悶。此所以為百家之君長,仁義之祖宗也,小異之理,其較如此,首尾污隆;末之變也。"換言之,儒學雖有不足和缺陷,但其功能的有用性必須承認,只是這些功能的真正發揮,在葛洪看來應該建立在以道為本、儒道互補的基點上。這樣,便可像他在《釋滯》中聽期望的那樣:"內寶養生之道,外則和光于世,治身而身長修,治國而國太平。以六經訓俗士,以方術授知音。"

  儒道互補、內外雙修是葛洪的理想;怎樣才能真正彌合儒道之間素來存在的理論沖突,則是這一理想能否實現的關鍵。為此,葛洪將儒家倫理引入道家的思想系統,有效地解決了早期道家與道教欲達到修煉的目的而掘絕人間事務的矛盾。他在《對俗》篇中說:"欲求仙者,要當以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修,而但務方術,皆不得長生也。"這樣一來,便將道教追求肉體成仙和精神解脫與儒家在現實生活中追求理想的道德境界的內在沖突基本調和,對后來的儒道合一、三教合流產生極為深遠的影響。

  遵循葛洪的致思傾向,南朝在葛洪之后的一批道教學者如陸修辭、陶弘景等人都曾致力于研討儒家經典,以便把儒學引入道教的思想體系,從而使儒道工教真正融匯無礙。劉宋時著名道士陸修靜在整頓天師道組織、制定道教科戒制度和齋蘸儀式的過程中,便曾大量吸收儒家的禮法制度和禮法精神,強調"道以齋戒為立德之根本,尋真之門戶。學道求神仙之人,祈福希慶祚之家,莫不由此。"

  以為教徒們在接受"科禁威儀"的訓練之后,便能知法守法,確保家國太平。他說:"夫齋直是求道之本,莫不由斯威矣。此功德巍巍,無能比者。上可開仙得道,中可安國寧家,延年益壽,保于福點,得無為之道。下除宿懲,赦(見)[現)世過,救厄拔難,消滅災病解脫死人憂苦,度一切物,莫不有宜矣。"這樣一來,道教信徒在追求肉體成仙的過程中,便不易與現實世界、與儒家倫理發生太大的沖突。

  與葛洪、陸修靜的思想傾向相似,齊梁間道士陶弘景在把儒家的宗法制度、倫理觀念引入道教理論和教規中的同時,更主張三教合一,以為"百法紛湊,無越三教之境。"為此,他精研儒家學術,著有《孝經論語集注并自立意》、《三禮序并自注》、《注尚書毛詩序》等,以儒家義理作為道教改革與發展的一個重要思想資源。據研究,他在《真靈位業圖》中之所以把道教的真靈分為若干等級,除了現實生活的啟示外,其思想資源主要來自傳統儒家的等級倫理觀念。他在《真靈位業圖序》中說:"雖同號真人,真品乃有數;俱目仙人,仙亦有等級干億。若不精委條領,略識宗源者,…豈解士庶之貴賤,辨爵號之異同乎?"顯而易見,陶弘景是站在宗教神學的立場證明等級制度的合理,而這一點與儒家站在理性主義的立場上證明等級制度的必要性相比較,正是殊途而同歸。

  總之,南朝儒學在面對佛道三教的挑戰時,并沒有一味退卻,儒學在意識形態領域中的獨霸地位雖然有所改變,但佛道三教并沒有能力取儒學而代之,三教沖突經過一個相當長時間的發展,它們之間的裂痕漸漸地彌合,相互之間的融合與吸收逐步加強,相互排拒越來越少,于是為后來的三教合流提供了可能。

  大約從東晉開始,由于中國政治的分裂,儒學分為南北二宗,在學術上的差異甚為明顯。大抵說來,由于南朝偏安江左,政治前景暗淡,儒家學者除談玄說室外,尤其傾向于以老莊玄學作為人生道路的取徑,于是南朝儒者在闡發經義時,大多不拘章句、家法,或引道佛大儒,或三教榮宗。"而北朝則不然。自晉惠帝永興元年(304)劉元海據離石稱漢,到北魏太武帝太延五年(439)統一北方,整個中國的北半部,基本上處于民族紛爭的混戰狀態,史稱"五胡十六國"。北魏統一北方之后,南北依然分治,中經幾次政權的更迭與轉移,至隋朝南北再次統一。在這長達幾百年的過程中,北朝不僅在相當時期內是儒學的一統天下,而且儒學的學風也較南朝更為純正。這其間的原因,除了學術精神的傳承性之外,一個最重要的背景,是北方少數民族統治者面對中原文化而不得不進行的一次漢化過程。考諸史實,除北齊高氏自稱漢人(其實是鮮卑化了的漢人)外,十六國北朝時期的北方統治者絕大部分都是少數民族。他們入主中原之后,為了站穩腳跟,既要加強對文化素質較高的漢民族的控制,也要充分吸收中原漢文化成就,盡快縮小胡漢在文化上的差距,以便取得漢族士人的合作與支持,從而抬高他們在中原地區的形象,鞏固他們的政治統治。同時,從留居中原的漢族知識分子方面說,他們既要面對"非我族類"之少數民族統治的現實,又很難從心理上真的接受這種現實。于是,他們只能運用儒家"以夏變夷"的傳統手法,希望通過傳道解惑、灌輸儒家文化,使少數民族統治者能夠比較快地接受和采納漢族的社會制度和文化。據《魏書·儒林列傳序》:自晉永嘉之后,運鐘喪亂,宇內分崩,群兇肆禍,生民不見俎豆之客,黔首唯睹戎馬之跡,禮樂文章,掃地將盡。而契之所感,斯道猶存。高才有德之流,自強蓬革;鴻生碩儒之輩,抱器晦己。太祖(道武帝拓跋跬)初定中原,雖日不暇給,始建都邑,便以經術為先,重太學,置五經博士生員干有余人。天興二年春,增國子太學主員至三干。豈不以天下馬上取之,不可以馬上治之,為國之道,文武兼用,豌才成務,意在茲乎?圣達經猷,蓋為遠矣。四年春,命樂師入學習舞,釋萊于先圣、先師。太宗(明元帝拓跋嗣)世,改國子為中書學,立教授博士。世祖(太武帝拓跋燾)始光三年(426)春,別起太學于城東,后征盧玄、高允等,而令州郡各舉才學。于是人多砥尚,儒林轉興。顯祖(獻文帝拓跋弘)天安初(466)沼立鄉學,郡置博十二人,助都二人,學生六十人。后沼,大郡立博士二人,助教四人,學生一百人;次郡立博士二人,助教二人,學生八十人;中郡立博士:一人,助教二人,學生六十人;下郡立博士一人,助教一人,學生四十人。太和(477~499)中,改中書學為國子學,建明堂辟雍,尊三老五更,又開皇子之學。及遷都洛邑,沼立國子太學、四門小學。高祖[孝文帝元(拓跋)宏]欽明稽古,篤好墳典,坐輿據鞍,不忘講道。劉芬、李彪諸人以經書進,崔光、邢巒之徒以文史達,其余涉獵典章,關歷詞翰,莫不縻以好爵,動貽賞眷。于是斯文郁然,比隆用漢。”

  此可見儒學在北方的發展盛況,亦可知北方少數民族統治者的漢化過程。在學風上,北朝儒學不似南朝儒學與釋道結合求導創新,而是趨于重蹈漢末的學術傳統,以接受、應用并宣傳儒家經典為主要任務,因而其研究方向與研究方法并不是要追求新奇的思想,從事新的創造和體系建構,而是要弄清儒家經典中固有的典章制度、思想學術的基本內容,具有相當明顯的實學傾向。趙翼在《甘二史札記》卷十五《北朝經學》中說,"六朝人雖以詞藻相尚。然北朝治經者,尚多專門名家。蓋自漢末鄭康成以經學教授門下,著錄者萬人。流風所被,士皆以通經積學為業。而上之舉孝廉,舉秀才,亦多于其中取之。故雖經劉、石諸朝之亂,而士習相承,未盡變壞。…其所以多務實學者,固亦由于士習之古,亦上之人有以作興之。…可見北朝偏安竊據之國,亦知以經術為重,在上者既以此取士,士亦爭務于此以應上之求。故北朝經學較南朝稍盛,實上之人有以作興之也。"可見北朝學風就總體而言,尚更多地保持漢代經學尤其是東漢古文經學純樸求實的學術風尚。

  北朝以儒家經典的傳授、理解為主要風尚,大致情況略見于《北史·儒林傳序》,"漢世,鄭玄并為眾經注解,服虔、何休各有所說。玄《易》、《詩》、《書》、《禮》、《論語》、《孝經》,虐《左氏春秋》,休《公羊傳》,大行于河北。王肅《易》,亦間行焉。晉世,杜預注《左氏》。預玄孫坦,坦弟驥,于宋朝并為青州刺史,傳其家業,故齊地多習之。自魏末,大儒徐遵明門下講鄭玄所注《周易》。遵明以傳盧景裕及清河崔瑾。景裕傳權會、郭茂,權會早入鄴都,郭茂恒在門下教授,其后能言《易》者,多出郭茂之門。河南及青齊之間,儒生多講王輔嗣所注,師訓蓋寡。齊時,儒士罕傳《尚書》之業,徐遵明兼通之。遵明受業于屯留王聰,傳授浮陽李周仁及勃海張文敬、李鉉、河間權會,并鄭康成所注,非古文也。下里諸生,略不見孔氏注解。武平末,劉光伯、劉士元始得費彪《義疏》,乃留意焉。其《詩》、《禮》、《春秋》,尤為當時所尚,諸生多兼通之。三《禮》并出遵明之門。徐傳業于李鉉、祖俊、田元鳳、馮偉、紀顯敬、呂董龍、夏懷敬。李鉉又傳授刁柔、張買奴、鮑季詳、邢峙、劉畫、熊安生。安生又傳孫買暉、郭仲堅、丁恃德。其后生能通《禮經》者,多是安生門人。諸生盡通《小戴禮》。于《周儀禮》兼通者,十二三焉。通《毛詩》者,多出于魏朝劉獻之。獻之傳李周仁。周仁傳董令度、程歸則。歸則傳劉敬和、張思伯、劉軌思。其后能言《詩》者,多出二劉之門。河北諸儒能通《春秋》者,并服子虔所注,亦出徐生之門。張買奴、馬敬德、邢峙、張思伯、張奉禮、張彤、劉畫、鮑長宣、五元則并得股民之精微。又有衛凱、陳達、潘叔虔,雖不傳徐氏之門,亦為通解。又有姚文安、秦道靜,初亦學服氏,后兼更講杜元凱所注。其河外儒生,俱伏膺杜氏。   其《公羊》、《觳梁》二傳,儒者多不厝懷。《論語》、《孝經》,諸學徒莫不通講,諸儒如權會、李鉉、刁柔、熊安生、劉軌恩、馬敬德之徒,多自出義疏。雖曰專門,亦皆相祖習也。"由此可見,北朝雖在少數民族的統治下,社會整個文化素質或許無法與南朝相比,但由于北方地區學術傳統的固有影響,北朝儒學不僅較為純正,而且甚為發達,人才輩出,儒家諸經典差不多都由專人傳授和研習。

  當然,北朝儒學的情況也不能一概而論,相對說來以北魏最盛。這不僅因為北魏的統治時間較長,拓跋氏的漢化程度最深,統治者大量任用漢人碩儒,有意識有目的地提倡和促進拓跋氏的漢化和儒學的復興,而且由于北魏的統治中心長時期位于涼州一帶,因而極易受到大量避居此地的中原十人的影響。因為永嘉之亂后,涼州--帶成為中原十大避難的集聚地之一,中原文化的重心亦移于此處。而前涼的統治者張軌,不僅出身于漢族,而且其家族亦以儒學為業。因此,張軌在統治涼州時極力提倡儒學,課農桑,拔賢才,置崇艾祭酒,征九郡胄子數百人,設立學校專門訓練之。而西涼的統治者李高,亦為漢族儒學世家出身,故而在他的統治下,涼州儒學不僅沒有中斷,且有相當重要的發展。其統治方略、方法及形式據《北史·李高傳》看,都具有濃厚的儒家色彩。所有這些,不能不對涼州歸順北魏后的北魏文化發展產生深遠的影響。從北魏統治者的個人情況看,魏道武帝拓跋跬初定中原,便開始認識到儒學的治世功能,決定以經術為先,重太學,置五經博士生員千有余人。其后明元帝拓跋嗣不僅倡導儒學,支持儒學的發展,而且本人亦嚴重漢化,好覽史傳,以為劉向所撰《新序》、《說死》,于經典正義多有所缺,乃親撰《新集》三十篇,采諸經史,該洽古義。對其后北魏統治者重視儒學起到重要的示范作用。于是到了獻文帝弘、孝文帝元宏時,北魏統治者便順理成章地推行更大規模、更為自覺的漢化運動,北魏儒學的盛況確實一度"比隆周漢",人才濟濟。

  由于歷史傳統的慣性作用,北魏儒學的發展對其后北朝諸代也產生相當重要的影響。尤其是經過北魏那么多年的學術準備,到了北齊、北周相繼統治北萬時,確實涌現出一大批甚有影響的名儒,如前已提及的盧景裕、李同軌、徐遵明、劉獻之、李業興、郭茂等人,不僅學貫五經,而且差不多都能開宗立派,獨有心得。如徐遵明,先后師事王聰、張吾貴、孫買德等名儒,學通《毛詩》、《尚書》、《禮經》等重要經典,但總覺諸師解說"毛高而義無檢格,凡所訴說,不愜吾心",于是發憤師心自學,潛心六年,遍讀諸經,終于成為一代名儒。《北史·徐遵明傳》說:"是后教授門徒,每臨講坐,先持經執疏,然后敷講。學徒至今,浸以成俗。遵明講學于外二十余年,海內莫不宗仰。"魏齊之際名儒,大都出其門下。詳情請參見前引《北史》卷八十一《儒林傳序》。

  北朝大儒徐徐遵明之外,最值得稱說者為劉獻之。據《北史·劉獻之傳》,獻之少而孤貧,雅好詩傳,曾受業渤海程玄,后遂博觀眾籍,終成一代名儒,為海內所宗。"魏承喪亂之后,《五經》大義,雖有師說,而海內諸生,多有疑滯,咸決于獻之。六藝之文,雖不悉注,所標宗旨,頗異舊義。撰《三禮大義》四卷,《三傳略例》三卷,注《毛詩序義》一卷,行于世。并立《章句疏》=卷。"故而《北齊書·儒林傳序》說:"通《毛詩》者多出于魏朝博陵劉獻之。獻之傳李周仁,周仁傳董令度、程歸則,歸則傳劉敬和、張思伯、劉軌思。其后能言《詩》者多出二劉之門。"足見劉氏亦為當時儒學大家。此外,北朝大儒值得一提的還有李業興、李鉉、沈重、熊安生等。但就其實際學術成就而言,北朝儒者對儒學發展的功勞主要限于對漢魏之前儒家經典的整理與傳承。漢代經學流至魏晉,學者興趣久已轉移,又中經戰亂,許多重要經典毀失殆盡。魏晉人雖多有整理,然亦難免疏漏。諸如《大戴禮記》及《儀禮》等,如果不經北朝儒者之整理,恐怕很難傳諸后世。《大戴禮記》的主要整理者為活動于北魏、北周時期的著名學者盧辯。《大戴禮記》是研究中國上古社會情況特別是儒家思想的重要資料,如其中的《孔子十三朝記》和《曾子》十篇之于儒家學說的探討,《五帝德》、《帝系》之于上古世系的考察,《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》、《投壺》、《公冠》之于古代禮制的研究,都是儒學史上相當重要的文字。相傳這部書是由西漢時禮學名家戴德選編,為與戴德從兄之子戴圣選編的《小戴禮記》相區別,故名《大戴禮記》。其實這部書的真正編定大約在東漢時期,但所收的八十五篇文字大都產生于公元之前,其中有許多篇可能是屬于戰國時期的作品。但是,由于這部書在東漢時期幾乎無人問津,更由于《小戴禮記》由鄭玄作了相當出色的注釋,遂使《大戴禮記》至南北朝時已快淹沒無聞。正是在這種情況下,盧辯出而為之作注,方便這部重要的典籍流傳于世并為士人所知川周書·盧辯傳》說:"辯少好學,博通經籍,舉秀才,為太學博士。以《大戴禮》未有解詁,辯乃注之。其兄景裕為當時碩儒,謂辯曰:“昔侍中注《小戴》,今爾注《大戴》,庶纂前修矣。"于此可見盧注的價值。在一定意義上可以說,如果沒有盧辯為《大戴札記》作注釋,恐怕這部重要的儒家思想典籍早已全部亡佚了。總之,北朝儒學雖然在思想史上貢獻不大,但其在儒家經典的整理、注釋和傳承方面確實作過相當重要的工作,是儒學發展過程中的一個重要環節。

  如前所說,北朝的儒學特征確實比較純正,基本能夠嚴守漢代經學重訓話的傳統。但是,由于此一時期政治環境的復雜多變,在南朝甚有影響的三教沖突與融合的現象在北朝并非毫無反應。事實上,在北朝相當長的一個時期內是儒釋道三教并立和并重,儒學雖然嚴守自己的學統,但又不能不面對釋道工教的挑戰與沖擊。尤其是北朝的統治者基本上都是少數民族,因而他們對來自域外的佛教以及中國本土的思想異端 道教,更容易建立感情。北魏拓跋氏政權自道武帝開始即一直信奉佛教,有意識地利用佛教以收拾人心,鞏固統治。因此在北魏統治的早期,佛教在政治生活中具有相當重要的地位。但是到了魏太武帝拓跋惹的統治時期,"銳志武功"的太武帝因篙山道士寇謙之及司徒崔浩的進言,遂于太延四年(438)三月,令五十歲以下的沙門一概還俗,以充軍役。太平真君五年(444)正月,又禁止官民私養沙門。七年二月,四對蓋吳義軍用兵,發現長安一寺院收藏兵器和官民寄存的很多財物,因此懷疑僧徒與起義有關,遂再次聽從崔浩的建議,命盡殺長安及各地沙門,焚毀經像。此即中國佛教史上三武一宗滅法之始。

  太武帝對佛教的打擊,得益者當然首先是北魏政權,但如果站在三教沖突的立場上看,則與道教的興盛及道士寇謙之和儒學信徒崔浩的作為有關。因為,在此之前北魏的統治者對儒學的政治功能已深有了解,久已意識到儒家學說對于鮮卑統治者強化皇權、籠絡漢族士人是不可缺少的工具,因而儒學在北魏早期受到相當的尊重。至于佛道三教,由于是北魏統治地區最為流行的民間宗教,因而太祖道武帝、太宗明元帝等北魏早期統治者也都先后表示相當的尊重,置仙人博士、玄仙坊,煮煉百藥。到了太武帝拓跋燾即位后,嵩山道士寇謙之遂利用太武帝"銳志武功"的心理,于泰常八年(423)十月造作迎合北魏統治者需要的神書《錄圖真經》,并與司徒崔浩聯合建議打擊佛教勢力,獨尊道教。

  而崔浩之所以贊賞寇謙之的"法術",又與崔氏自身的情況有關。崔浩為北方第一高門清河崔氏的后人,其家族自漢以來不僅歷代冠纓滿朝,倍受寵信,而且實為儒學世家,崔浩也素以當時北方儒學正宗自謝。他一方面對佛教的興盛深惡痛絕,主張以儒家思想排斥佛教,另一方面也深知儒學的力量不足以將佛教徹底排斥,因而他雖不喜老莊之書,卻又對方術具有相當的興趣。于是,當寇謙之向他提出聯手打擊佛教時,正在被迫賦閑的崔浩很自然地覺得機會來了。據《魏書·崔浩傳》:"世祖即位,左右忌浩正直,共排毀之。世祖雖知其能,不免群議,故出浩,以公歸第。及有疑議,召而問焉。浩纖妍潔白,如美婦人。而性敏達,長于謀計。常自比張良,謂己稽古過之。既得歸第,因欲修服食養性之術,而寇謙之有《神中錄圖新經》,浩因師之。"可見崔浩之所以答應幫助寇謙之攻擊佛教,實有自己的目的與考慮。

  基于此種背景,崔浩在上太武帝書中著力宣揚寇謙之的符命之說,并竭力詆毀佛教,也確實收到一定的效果。《魏書·釋老志》載:"世祖即位,富于春秋。既而銳志武功,每以平定禍亂為先。雖歸宗佛法,敬重沙門,而未存覽經教,探求緣報之意。及得寇謙之道,帝以清靜無為,有仙化之證,遂信行其術。時司徒崔浩,博學多聞,帝每訪以大事。浩奉謙之道,尤不信佛,與帝言,數加非毀,常謂虛誕,為世費害。帝以其辯博,頗信之。"再加上因蓋吳起義而發現的寺院內的問題,于是帝怒沙門非法,沼誅長安沙門,并宣布"彼沙門者,假西戎虛誕,妄生妖孽,非所以一齊政化,布純德于天下也。日王公已下,有私養沙門者,皆送官曹,不得隱匿。限今年二月十五日,過期不出,沙門身死,容止者誅一門。"由此可見,北魏太武帝之所以決心摧毀佛教,除了政治的原因外,實與當時儒釋道三教的利害沖突有著重要的關聯。

  太武帝滅佛當然是對北朝佛教的重大打擊,但實際得益者并不必然是儒道二家。因為不僅在此事不久崔浩及其姻親范陽盧氏、太原郭氏等北方門閥大族被太武帝借故處死或滅門,而且寇謙之及太武帝本人也都在此前后先后去世。文成帝拓跋 于452年繼位后立即宣布復興佛教,因此三教的沖突并沒有因為太武帝滅佛而獲得根本解決,此后的北魏統治者基本上都持三教并重的原則。

  在太武帝滅佛后不到一百年,北魏孝靜帝(534~550)時分裂成東、西二魏,高歡遷孝靜帶到鄴都,成為東魏,西魏則都長安。繼東魏政權的是北齊,而北齊諸帝多半好佛,佛教在北齊又有較大發展。代西魏政權的是北周,北周雖然承襲北魏太武帝滅佛的影響,佛教一時衰歇,但西魏與北周諸帝也頗好佛,于是經過一段時間的恢復,到了北周明帝(557~560)年間佛教又有相當大的發展,當時名僧曇延、道安被譽為"玄門二杰",南方來游關中的學僧也為數不少。

  佛教的大發展不僅導致寺院與世俗政權的經濟利益沖突,而且佛教的過分興盛也勢必破壞三教并立并重的格局,引起三教之間的新沖突。因此,當武帝維明帝而立之后,北周政權實在不能再容忍佛教的發展,于是又發生北周武帝滅佛的事件。

  北周武帝(560~578)是北朝末年有作為的英主,他為了適應當時社會趨于統一的大勢,積極推行漢化改革,實行富國強兵政策,在意識形態上也格外重視儒家禮教,希望以儒家思想統一三教。北周天和四年(569)二月,武帝御大德殿,集百僚、道士、沙門等,二千余人討論釋老義,"親量三教優劣廢立",又令司隸大夫甄鸞"詳佛道二教,定其先后深淺同異"。于是甄鸞撰《笑道論》獻上,嘲笑通教三洞真經偽妄及道法淺陋;僧人道安作《二教論》,宣揚儒佛二教一致,佛教煉心為內教,儒教救形為外教,而"道無別教,即在儒流"。此次討論的本意在武帝本欲借道教而廢斥佛教,結果武帝除了將甄鸞的《笑道論》“于殿庭焚之”外,廢佛之議并未能成立。

  又過了三年,即北周建德元年(572)春正月戊午,武帝幸玄都觀,親御法座講說,公卿道俗論難。武帝再次試圖扶道廢佛,不料是年有愿果寺僧 詣闕,著論攻擊道教所說老子、尹喜西度化胡。結果武帝的目的又未能如愿。翌年十二月,武帝再集群臣及沙門、道士等,帝升高座,辯釋三教先后,結果宣布"以儒教為先,道教次之,佛教為后"。以行政手段確立三教的位置,當然難以使佛教徒真誠信服。于是到了建德三年(574)五月丙子,武帝下沼再集諸僧道論難,并敕道士張賓出面與僧人智炫辯論,智炫理力爭,武帝大怒而退,并下令"初斷佛道二教,經象悉毀,罷沙門、道士,并令還俗,并禁諸淫祀,非祀典所載者盡除之。"既而又玄通道觀,簡取佛道二教名人一百二十人,并令衣冠笏履,稱為通道觀學士,命通闡三教經義。后三年(577),北周滅齊,攻占鄴都,又毀齊地廢教,奪寺廟四萬,僧徒三百萬人悉令還俗,從而最終完成北周武帝毀佛的全過程。

  武帝滅佛并不單純是世俗政權與佛教的沖突,事實上這一事件之所以發生,除武帝篤信儒道外,和三教不斷地爭寵互斗密切相關。然而,信仰的問題并不能靠世俗權力解決,因此當武帝于滅佛之后的第二年去世不久,繼其而立的宣帝不能不屈從還俗僧人的壓力,允許佛教恢復,佛教再次取得合法地位。三教并立并重的格局至隋朝建立都末被打破。

  通觀北朝三教爭寵互斗及二武滅佛的全過程,我們發現主要原因是佛道之間的沖突,而儒學在其間并沒有發生太大的作用。儒學作為一種具有理性主義色彩的政治學說,它理所當然地不愿過分介入宗教沖突。但是,如果仔細分析這一全部過程,我們又比較容易地感到儒學不僅是在利用道教反對佛教,而且自身在堅守';正學統的同時,也委實多少摻雜了一些"胡化"的成分,即期望自身的學術改造,畢便更好地贏得統治者的歡心和支持。比如崔浩雖然出身于儒學世家,并以儒學正宗自謝,但他之所以對寇謙之新道教表示竅忍、贊賞和支持,除了個人愛好外,也可說朋他的所謂"儒學正宗"并非真的純正。再如北朝名儒劉獻之,他在倡導儒學的同時,也不能不受到佛道二教的影響,他在生命最后歲月所注而未完成的一部書,便是佛教的重要典籍《涅 經》。像劉獻之這種情況,在北朝儒者中所在多有,值得重視。因此我們說儒學在北朝實際上存在著一個"胡化與漢化同步"的過程,它一方面加速北方少數民族的漢化,另一方面也不能不受到備少數民族及佛道二教的深刻影響。

  


 
 
 
 
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