第一節 儒學的玄學化
文章出處:中華五千年網 (www.xntvdh.live)
【字體: 加入收藏
 

  東漢末年,如果僅就儒學學術的內部情況而言,可以說是鄭玄學術的天下。但是到了魏晉,政治統治者基于現實政治的考慮,已不再使用經術取士,而代之以"九品中正制",做官的必須是門閥士族。因此,這時在學術上繼續羅嗦西漢儒生始終沒有講請楚的今古文,在政治上已實在沒有多少意義。當然,門閥制度最講究的是禮,而鄭玄對禮素有研究,他所注的“三禮”最受重視,因此鄭玄學術在魏晉時期仍有相當重要的地位。

  然而,由于鄭玄學術雜糅今古文,且往往以讖緯之怪異附會經說,太喜綜合,以不同為同,實在說來也確實給純正的儒家學術造成一些不應有的漏洞和附會。于是便有王肅起而反對,以斯重振儒家雄風。   王肅也算是世家出身。其文王朗是東漢著名經學家楊賜的弟子,博通經史,著有《易》、《春秋》《孝經》、《周官》等傳,均傳于世。 東漢末黃中起事時,各地豪強爭保自身,一時間梟雄四起,群雄割據。據《三國志·魏書·王朗傳》說,王朗最初依附徐州刺史陶謙,為謙治中,且以《春秋》“勤王”之義規勸陶謙。復拜會稽太守。旋戰敗被俘,深受東吳之主孫策的敬重。后又被曹操征之,拜諫議大夫,參司空軍事,遷少府、奉常、大理。治獄務在寬恕,罪疑從輕,并多次上疏勸曹操育民省刑,主張"丁壯者得盡地力","窮老者得仰食倉廩"。其思想品德顯然對王肅有積極的影響。

  除了乃父的影響外,王肅曾習今文經,據說是伏生的十七傳弟子。年十八,從宋忠讀《太玄》,“而更為之解。”提出與眾不同的解說。魏文帝黃初年間,出任散騎黃門侍郎;明帝太和中,拜散騎常侍,參與內廷機要,并兼領秘書監、崇文觀祭酒,實為曹魏政權負責文化意識形態方面的人物。

  在文化學術活動方面,據《三國志·魏書·王肅傳》說:"初,肅善賈、馬之學,而不好鄭氏,采會同異,為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解,及撰定父朗所作《易傳》,皆列于學官,其所論駁朝廷典制、郊祀、宗廟、喪紀、輕重,凡百余篇。時樂安孫叔然,受學鄭玄之門,人稱東州大儒。征為秘書監,不就。肅集《圣證論》以譏其短玄,叔然駁而釋之,及作《周易》、《春秋例》、《毛詩》、《禮記》、《春秋三傳》、《國語》、《爾雅》諸注,又注書十余篇。"《隋書·經籍志》著錄二十余種一百九十卷,然均佚。但從《玉函山房輯佚書》所輯十五種二十一卷來看,可謂遍注群經,著述甚多,其數量堪與鄭玄相比。

  或許是出于意識形態主管的角色需要,王肅在遍注群經時的一個主要宗旨,便是與鄭玄立異。他在《孔子家語序》中說:"鄭玄學行五十載矣。自肅成童,始志于學,而學鄭民學矣。然尋文責實,考其上下義理,不安違錯者多,是以奪而易之。然世未明真款情,而謂其茍駁前師以見異于人。乃概然而嘆曰,予豈好辯哉!予不得已也!圣人之門方壅不通,孔氏之路枳棘充焉,豈不得開而辟之哉?若無山之者,亦非予之罪也!是以撰經禮,申明其義;及胡論制度,皆據所見而言。"顯而易見,王肅之所以與鄭玄立異,主要是因為他站在圣人之徒的立場上,發現鄭玄學術問題委實太多,故出而攻之,以期維護圣人學術的純潔性,鏟除通往"圣人之門"、"孔氏之路"的枳棘。

  在王肅看來,鄭玄學術的根本問題,在于錯亂家法與師法,在于雜采今古文而曲解圣意。因此王肅攻擊鄭玄學術的基本手法,便是追溯元典,以期借重早期儒家的經典解釋,推倒鄭玄的那些證明和義理性的發揮。然而問題在于,王肅如果真的能夠尋求、借重那些儒家元典,那么,即使他不能完全攻破鄭玄學術,也必然在儒學史上留下重重的一筆。然而,王肅和鄭玄一樣,實在太熱衷于立異,甚至不惜以偽造經典的方式攻擊鄭玄,結果,"鄭學"不僅沒有被真正攻倒,反而在儒學史上留下笑柄和一些新的混亂。這樣說當然并不意味著王肅在學術上了無新意,不值得重視。

  事實上,除了王肅偽造經典的做法不值一提外,他在學術上的貢獻,在于確實揭露了"鄭學"的許多內在矛盾和問題。清人馬國翰在所輯《毛詩王氏注》的序文中說:"其說申述《毛》旨,往往與鄭不同。案鄭箋《毛詩》而時參三家舊說,故《傳》、《箋》互異者多。《正義》于毛、鄭皆分釋之,凡毛之所略而不可以鄭通之者,即取壬注以為傳義,間有申非其旨而什得六七。歐陽修《本義》引其釋《邶風·擊鼓》玉章,謂鄭不如王,亦持平之論也。"馬氏在所輯《論語王氏義說》的序文中還說:"肅好攻駁康成,往往強詞求勝,前儒多非之。然其說如管仲不死糾難,以為君臣之義,未正成實有特識。乃知古人拔幟自樹一壘以與往哲決敵者,夫豈漫無挾持哉!”顯而易見,王肅偽造經典的手法固然不足為訓,但其學術上的價值似也不宜一概否定。

  王肅與鄭玄在學術上立異的細節,我們在此不必深究。就其根本宗旨而言,是期望假借圣人的旗幟攻倒鄭玄,此即皮錫瑞在其《圣證論補評·自序》中所說的那樣,"肅以為必假圣訓乃足以奪其席",進而恢復儒家學術的本來面目。因此在對經傳的解釋中,舉凡鄭玄注疏有損于圣人形象者,王肅必起而反擊。如《禮記·檀弓上》說:"孔子少孤,不知其[父之]墓。"這本是陳述一件事情,并無攻擊孔子的深意。但王肅卻說"無此事,注記者謬。"鄭玄對此注釋說,孔子之父"與顏民之女徽在野合而生孔子,微在恥焉,不古。"但王肅不以為然,其《圣證論》強解之曰:"圣人而不知其文死與生,生不求養,死不奉祭,斯不然矣。"這就將并不太復雜的事實解釋成一個道德問題。泛道德的傾向是王肅學術的一個重要特征,也是王肅攻擊鄭玄學術的一個利器。如《禮記·祭義》云:"如欲色然。"鄭注日:"如欲色者,以時人于色厚假以喻之。"而王肅《圣證論》則說:"如欲見父母之顏色,鄭何得比父母于女色?"顯然比鄭注具有更為濃厚的道德化色彩。

  價值觀念的不同,是鄭王學術沖突的一個原因,這種沖突的另外一個學術背景,則是二人憑借的學術資源的不同。王肅著力攻擊鄭玄的基本手法,就是利用鄭學混淆今古的缺點,專挑鄭學的內在缺陷,以鄭學攻鄭學。此中的奧妙與意義布如皮錫瑞在《經學歷史》中所揭示的那樣:"肅嘗習今文,而又治賈、馬古文學。故其駁鄭,或以今文說駁鄭之古文,或以古文說駁鄭之今文,不知漢學重在顓門,鄭君雜糅今古,近人議其敗壞家法,肅欲攻鄭,正宜分別家法,各還其舊,而辨鄭之非,則漢學復明,鄭學自廢矣。乃肅不惟不知分別,反效鄭君而尤甚焉。"結果當然得不到廢鄭學的目的。

  王肅廢鄭學的學術目的沒有達到,但是他鑒于儒家文化的深刻危機而在思想體系重建方面的無意努力,倒是應該引起思想史的重視。如果我們仔細研究他假藉圣人名義而炮制的那些儒家"元典",我們便不難發現這些東西實際上也和真正的早期儒家思想相差甚遠,而帶有明顯的魏晉氣息。他在《孔子家話·大婚解》中假托孔子之口回答君子何貴乎天道時說:"貴其不已也。如日月東西相從而不已也,是天道也;不閉而能久,是天道也;無為而物成,是天道也,已成而明之,是天道也。"顯而易見,這里所說的天道已帶有濃厚的道家無為學說的思想印痕,和早期儒家的自然天道觀具有相當的不同,其目的也只在于說明天道就是無為,順應天道也就是足效法自然來治國、馭民、固位和保身。基于這種認識,王肅當然反對早期儒家關于天命的說法,他在《孔子家譜·五儀解》中回答"國家之存亡禍福,信有天命,非唯人也"的問題時又假孔子之口說:"存亡禍福皆己而已,天災地妖不能加也。"故天災地妖,所以做人主者也;寤夢征怪,所以儆人臣者也。災妖不勝善敗,寤夢不勝善行,能如此者,至治之極也。"以為善政善行才是天下長治久安的根本原因,顯然具有濃厚的人文主義傾向,而不似早期儒家尤其是鄭玄,當對一些問題無法解釋時,便每每歸于不可知、不可信的神秘力量,或讖緯迷信。

  出于這種人文主義的考慮,王肅理所當然地反對傳統儒家關于屈己修身與治國平天下內在關聯的分析。他認為這是兩個有一定聯系但不具有因果關系的問題,屈己修身可以使天下安寧久治,但并不必然導致安寧久治。他在《孔叢子·抗志》中假子思之口回答"屈己以伸道乎?抗志以貧賤乎?"的問題時說:"道伸,吾所愿也,今天下王侯其孰能哉?與屈己以富貴,不若抗志以貧賤,屈己則制于人,抗志則不愧道。"這樣一來,便將做人與做事截然分開,與其屈己而為事,不若堂堂正正做一個頂天立地的人。于此,我們不難感到魏晉思想的濃厚氣息,那就是名教與自然的關系問題。王肅的思想傾向代表了漢代經學向魏晉玄學的過渡環節,但就王肅思想的根本宗旨來說,他并非有意要拆解儒家文化的大廈,他之所以不惜以偽造經典的手段來攻擊鄭玄,就其本意而言是為了補臺,而非拆臺,是不惜一切手段重建儒家精神,重振儒學雄風。可惜由于時勢使然,王肅學術的實際效果走向自己主觀意志的反面。

  和王肅的學術傾向與實際效果比較相像的在魏晉早期還有劉表的所謂"荊州學派"。這一源的主觀目的和王肅一樣也是為了克服兩漢煩瑣經學所造成的儒學危機。據王聚《荊州文學記官志》說:"有漢荊州牧曰劉君,稽古若時,將紹厥績。乃稱曰:于先王之為世也,則象天地,軌儀憲極,設教導化,敘經志業,用建雍泮焉,立師保焉。作為禮樂,以保其性;表陳載籍,以持其志。上知所以臨下,下知所以事上,官不失守,民德無悸,然后太階平焉。夫文學也者,人倫之守,大教之本也。乃命王業從事宋衷作文學,延朋徒焉。宣德音以贊之,降嘉禮以動之。五載之間,道化大行。耆德故老期綦毋闿等負書荷器,自遠而至者三百有余人。"由此可見劉表荊州學派的為學宗旨依然是期望在儒學內部花樣翻新,在不違背儒學根本宗旨的前提下從事體制內的改革,從而使儒學以全新的精神面貌回應現實社會的挑戰。

  荊州學派有劉表這樣的地方實力人物作為后盾,因而容易在一定范圍內取得預想的效果。仍據王粲說:"于是童幼猛進,武人革命,總角佩觿,委介免胄,比肩繼踵,川逝泉涌,襄襄如也,兢兢如也。遂訓六經,講禮物。諧八音,協律呂,修紀歷,理刑法;大路咸秩,百氏備矣。"也就是說確實在一定的區域內恢復了儒學的氣勢,當然也有助于凝聚人心,重新發揮儒學意識形態本有的功能。

  但是,儒學氣勢的真正恢復與重建畢竟不能囿于一時一地,即便在政治分裂的情勢下,傳統儒家大一統的政治理想都制約或推動儒家意識形態本有的擴展性。因此儒學功能的真正發揮在荊州學派的思想家們看來,并不能限于一時一地,一時一地的成功只是--種區域性的試驗,而問題的關鍵仍然是能否對儒家精神作出一種全新的解釋,從而使之滿足社會對理論的需求。為此,荊州學派的學者們做了大量的工作,他們基本拋開漢儒對儒家經典的煩瑣分忻,重建一種新的價值體系。仍據王粲說,荊州學派的學者們一般認為,"夫《易》惟談天,入神致用,故《系》稱旨遠辭文,言中事隱,韋編三絕,固哲人之驪淵也。《書》實紀言,而詁訓莊味;通乎《爾雅》;則文意曉然。故子夏嘆《書》:昭昭若日月之明,離離如星辰之行,言昭灼也。《詩》主言志,詁訓《周書》, 風裁興,藻詞譎喻,溫柔在涌,最稱衰矣。《禮》以立體據事,章條纖曲。執而后顯,采掇生言,莫非寶也。《春秋》辨理,一宇見義,玉石六益 ,以詳備成文,雅門兩觀,以先后顯旨,婉章志晦,原已遂矣。《尚書》則覽文如詭,而尋理則暢;《春秋》則觀辭立曉,而訪義方隱。此圣文殊致,表里之異體者也。"一句話,早期儒家元典并沒有漢儒所說的那樣晦澀,當然也不需要漢儒那種皓首窮經、動輒數百萬言的解釋。儒學只是一種人生觀念,它只是在講明人之所以為人的道理。

  至于荊州學派究竟信奉什么樣的人生道理,即他們究竟是如何論釋儒家經典的,因材料闕如,我們無法作更多的推測,但據《南齊書·王僧虔傳》所載僧虔之《誡子書》,似乎荊州學派對儒家學術的義理發揮,在很大程度上已與魏晉玄談的主旨極為相近。《誡子書》寫道:"汝開《老子》卷頭五尺許,未知輔嗣何所道,平叔何所說,馬、鄭何所異,《指例》何所明,而便盛于麈尾,自呼談士,此最險事。設令袁令命妝言《易》,謝中書挑汝言《莊》,張吳興印汝[言]《老》,端可復言未嘗看耶?談故如射,前人得破,后人應解,不解即輸賭矣。且論注百氏,荊州《八袤》,又《才性四本》、《聲無哀樂》,皆言家口實,如客至之有設也。汝皆未經拂身瞥目,豈有庖廚不修,而欲延大賓者哉?就如張衡思侔造化,郭象言類懸河,不自勞苦,何由至此?汝曾末窺其題目,末辨其指歸;六十四卦,未知何名;《莊子》眾篇,何者內外;《八袤》所載,凡有幾家;《四本》之稱,以何為長。而終日欺人,人亦不受汝欺也。"據此,基本可知荊州學派《八袤》的論旨即便與魏晉玄談的主旨不完全相同,但必定有其相近或相似之處,否則,王僧虔也不會將之與魏晉名士的著作等量齊觀以告誡弟子。

  總之,荊州學派與王肅學術一樣,在本意上或許是出于儒家經學沉淪的考慮而起而教之,但時勢使然,他們不僅沒有使儒家經學重振雄風,反而不自覺地為漢代經學送終,不自覺地成為新時代的新人物。雖然尚不能說他們就是魏晉時期的玄談名士,但他們的思想確實體現了漢代經學向魏晉玄學過渡的某些基本特征。

  魏晉時期的儒學玄學化傾向終于導致了經學的沉淪。然而這樣說也并不意味儒家經學在魏晉時期毫無成就。事實上,在今存《十三經注疏》中,除了漢代學者的七部經注、唐代學者的--部經注外,其余五部均為魏晉學者所作。如王弼的《易注》、何晏的《論語集解》、杜預的《春秋經傳集解》、范寧的《春秋觳梁傳集解》、郭璞的《爾雅注》韓康伯的《系辭注》,以及梅賾所獻孔安國所傳《古文尚書》等,都頗負盛名,在經學史上具有相當重要的地位。

  王弼、何晏的經學著作我們在討論他們的玄學思想時還會提及,此處讓我們先來看看魏晉時期《春秋》學的研究。我們知道,《春秋》學是漢代今古文之爭的重要焦點,故而魏晉時期的《春秋》學研究,基本上是承繼今古文之爭之余緒。杜預在《春秋序》中說:"古今言《左氏春秋》者多矣,今其遺文可見者十數家。大體轉相祖述,進不成為錯綜經文以盡其變,退不守丘明之《傳》。于是丘明之《傳》有所有通,皆沒而不說,而更膚引《公羊》、《觳梁》,適足自亂。預今所以為異,專修丘明之《傳》以釋《經》,《經》之條貫,必出于《傳》。《傳》之義例,總歸諸凡,推變例以玉褒貶,簡二《傳》而去異端,蓋丘明之志也。"顯而易見,杜預的《春秋》學實際上是站在漢代古文經學家的立場上視《公》、《觳》為異端,《左傳》為真解。

  和杜預的立場相似,范寧在探討《觳梁傳》的時候,嚴守《觳梁》立場,對漢代以來《觳梁傳》研究者雜引《公》、《左》的做法深為不滿。他在《春秋觳梁傳集解》自敘中說,"升平之末,歲次大梁,先君北蕃回軫,頓駕于吳,乃帥門生故吏,我兄弟子侄,研講入籍,次及三《傳》。《左氏》則有服、杜之注,《公羊》則有何、產之訓釋。《觳梁傳》者,雖近十家,皆膚淺朱學,不經師匠,辭理典據既無可觀,又引《左氏》、《公羊》以解此《傳》,文義違反,斯害也已。于是乃商略名例,敷陳疑滯,博示諸儒同異之說。昊天不吊,大山其頹,匍匐墓次,死亡無日,日月逾邁,跂及視息。力與二三學士及諸子弟各記所識,并言其意。業未及終,嚴霜夏墜,從弟凋落,二子泯沒。天實喪予,何痛如之!今撰諸子之言,各記其姓名,名曰《春秋觳梁傳集解》。"也就是說,《觳梁傳集解》雖署名范寧,但實為范氏數代及其門生故史集體勞動的結晶,在學術立場上雖末重提今古文的分歧,但分明是站在《觳梁》的立場上,排斥《公》、《左》二家之學。

  《春秋》學的研究在魏晉時期除杜、范之外還有多家,各家之間的沖突與分歧除了承襲先前的備家立場外,也確實使《春秋》學的研究有所深入。如晉代學者京相的《春秋土地名》、徐遞的《春秋左傳音》等,都對《春秋》學的研究有相當推動。在三《傳》的爭論中,《左傳》學差不多每每占上風,故而在晉元帝時有荀崧以太常博士的身分上疏為《公》、《觳》二家爭立博士。《晉書》卷七十五《荀崧傳》說:"元帝踐阼,……使崧與刁協共定中興禮儀。……方修學校,簡省博士,置《周易》王氏,《尚書》鄭氏,《古文尚書》孔氏,《毛詩》鄭氏,《周官》、《貌記》鄭氏,《春秋左傳》杜氏、服氏,《論語》、《孝經》鄭氏博士各一人,凡九人,共《儀禮》、《公羊》、《觳梁》及鄭《易》皆省不置。菘以為不可,乃疏曰:自喪亂以來,儒學尤霧,今處學則闕朝廷之秀,仕朝則廢儒學之俊。"在談到《春秋》學各家的情況時,荀崧說:"昔周之衰,下陵上替,上無天子,下無方伯,善者誰賞,惡者誰罰,孔子懼而作《春秋》。諸侯諱三妒,懼犯時禁,是以微辭妙旨,義不顯明,故曰如我者其惟《春秋》,罪我者其惟《春秋》。時左丘明、子夏造膝親受,無不精究。孔子既沒,微言將絕,于是左丘明退撰所聞,而為之傳。具書善禮,多膏腴美辭,張本紙末,以發明經義,信多奇偉,學者好之。稱公羊高親愛子夏,立于漢朝,辭義清俊,斷決明審,董仲舒之所善也。觳梁赤師徒相傳,暫立于漢世。向、歆,漢之碩儒,猶父子各執一家,莫肯相從。其書文清義約,諸研發明,或是《左氏》、《公羊》所不載,亦足有所訂正。是以三《傳》并行于先代,通才未能孤廢。今去圣久遠,其文將墮,與其過廢,寧與過立。臣以為三《傳》雖同曰《春秋》,而發端異趣,案如三家異同之說,此乃義則戰爭之場,辭亦劍戟之鋒,于理不可得共。博士宜各置一人,以博其學。"于此可見,三《傳》之爭猶如東漢初年之激烈。

  不過,如果從三《傳》研究的實際情況看,魏晉時期的三《傳》之學一如東漢,實在是相互排斥與相互吸收的過程,并明顯表現出三《傳》合流的傾向。《晉書·劉兆傳》載,劉光"以《春秋》一經而三家殊途,諸儒是非之議紛然,互為仇敵,乃思三家之異,合而通之。《周禮》有調人之官,作《春秋調人》十萬余言,皆論其首尾,使大義無乖,時有不合者,舉其長短以通之。又為《春秋左氏解》,名日《全綜》,《公羊》、《觳梁》解詁皆納經傳中,朱書以別之。"這是漢代以來最為明顯和最為實際的三傳合一。同書同卷《汜毓傳》也說:"于時青土隱逸之士劉光、徐苗等皆務教授,惟毓不蓄門人,清靜自守。時有好古慕德者咨詢,亦傾懷開誘,以一隅示之。合三《傳》為之解注,撰《春秋釋疑》等。可見三《傳》合流為一時風尚,并非個別人之所為。

  魏晉時期的經學研究除《春秋》學之外,最為熱門的是《易》學,王弼,何晏等人的《易》學成就由于帶有濃厚的理論色彩,且已嚴重玄學化,故而我們在此暫且不論。除了他們之外,魏晉時人韓康伯、干寶等都在《易》學研究上作出相當的成績,不同程度地推動了《易》學研究的發展。

  《尚書》學研究在魏晉時期并不算太發達,但此時出現的孔傳本《古文尚書》則是當時經學研究上一件最為重要的事情。孔傳本《古文尚書》約亡于魏晉之交,但不久卻又復生。《隋書·經籍志》說:"至東晉,豫章內史梅賾始得安國之《傳》,奏之,時又闕《舜典》一篇。"陸德明《經典釋文敘錄》說得更明白:"江左中興,元帝時豫章內史枚賾奏上孔傳《古文尚書》。亡《舜典》一篇,購不能得,乃取王肅注《堯典》從。‘慎徼五典’以下分為《舜典》篇以續之,學徒遂盛。……永嘉喪亂,眾家之《書》并滅亡,而《古文孔傳》始興,置博士。"于是到了唐代,孔穎這等奉敕撰《五經正義》,于《書》獨取孔傳本《古文》,其《尚書正義字》且說:"古文經雖然早出,晚始得行。其辭富而備,其義弘而雅,故復而不厭,久而愈亮,江左學者,咸祖述焉。"但是到了宋明之后,人們卻發現這部一度暢行于性的書原來足魏晉人的偽造。于此也可見儒學在魏晉時期的遭遇以及儒家學者不惜一切手段重振儒學雄威的努力。

  在漢魏之交,處于思想過渡型的人物不獨王肅和荊州學派,而是一股相當普遍的時代思潮。如東吳的虞翻,家傳漢代孟氏《易》學,曾撰有《易注》,自視甚高,宣稱不依前人經解,而依經文注,自成一說。《三國志·虞翻傳》注引《翻別傳》稱翻曾自稱:"前人通講,多玩章句,雖有秘說,于經疏闊。臣生遇世亂,長于軍旅,習經于泡鼓之間,講論于戎馬之上,蒙先師之說,依經立注。又臣郡吏陳桃夢臣與道士相遇,放發被鹿裘,布《易》六爻,撓其三以飲臣,臣乞盡吞之。道士言《易》道在天,三爻足矣。豈臣受命,應當知經!所覽諸家解不離流俗,義有不當實,輒悉改定,以就其正。"其說雖然已帶有濃厚的神秘色彩,但其關鍵似乎在于點出其思想資源除正統的儒家學說外,還在相當程度上吸收和憑借了道家的學說,這一點在先前的《周易》研究和儒學研究中似乎并不多見。

  我們知道,儒道紛爭是先秦以來思想史的一個重要內容,就基本思想傾向而言,儒道兩家實在存在著根本的沖突,并不應該走到一起,更不可能合為一體。但是,東漢以后,儒家思想的困境越演越烈,儒學欲繼續在儒學思想的框架內擺脫困境,也似乎越來越不可能。而與此同時,道家學說在東漢時期大有上升的趨勢,不僅信仰者日多,而且研究者也日眾。據楊樹達《漢代老學者考》統計,漢代研究《老子》的人可考者多達五六十家,大都集中在東漢中期之后。

  特別是東漢末創立的道教,為了給自已尋找到理論上的支援,便拉上原本毫無關系的道家,從而形成東漢末以迄魏晉時期規模不小的道學熱。

  道學熱的形成有著復雜的社會政治因素,但如果從思想史的背景看則與儒學功能性障礙有著互動的因果關系。從這個意義上說,虞翻在研究《周易》時憑借道家的思想資源決非偶然,其意義也并不僅僅是在《周易》研究史上終于引出了以王弼為代表的義理派,而是透露出魏晉時期談玄的時代思潮信息,此即歷來學者所稱說的"援道入儒"。

  援道入儒的目的是要以道家簡潔明白的概念改造儒學,從而使儒學重新成為一種有用的學說。從這個意義上說,援道入儒并不是要把儒學徹底打倒和摒棄,而只是對漢代煩瑣經解的一種反動。事實上,煩瑣經解幾乎從一開始就受到來自儒學內部的批判,尤其是東漢中晚期以太學生、諸名士為主體的"清議",就其本質而言,也當然包括對煩瑣經學的不滿。這種不滿繼續發展便是形成以識鑒人物、辨名忻理為基本特征的名理學。而正是這一點又恰恰迎合了魏晉時期門閥士族政治統治的需要。因為名理之學趨于簡單、抽象與合理化,容易抓住最重要的原理、原則,進一步也能為政治人事尋求一種形而上的根據。因此,名理學的興起實際上也是導致玄學產生的一個重要原因。

  魏晉時期的名理學已與先秦時期的名理學明顯不同,因為此時名理學的思想資源已不是儒、道、名、法等單一的因素,而是時代思潮使然,雜糅儒道,故而實際上又成為儒學玄學化的一個過渡環節,這一過渡環節的基本表征是劉劭的《人物志》。《人物志》雖為一種專門的人才學著作,但由于其兼容名、法、儒、道各家思想,并對漢魏以來長期爭論的才性之辯在理論上作了一次成功的總結,因而其在儒學史上的地位委實重要。   就品評人物德才的標準而言,《人物志》基本上根據儒道的思想原則和價值體系,以為"夫仁者,德之基也;義者,德之節也;禮者,德之交也;情者,德之固也;智者,德之帥也。"差不多并沒有脫離早期儒家倫理觀念的基本德目。問題在于,劉劭在對這些傳統德目進行更為詳盡的詮釋時,卻又憑借道家的思想資源作了一些新的發揮。他說:"老子以無為德,以虛為道;禮以敬為本,樂以愛為主;然則人情之質有愛敬之誠,則與道德同體,動獲人心而道又不通也。"又說:"是故守業勤學,未必及材;材藝精巧,未必及理;理義辨給,未必及智;智能經事,未必及通。道思玄遠,然后乃聞。是謂學不及材,材不及理,理不及智,智不及道。道也者,回復變通。"這樣一來,劉劭便將"道"作為貫通傳統德目中最根本的東西,從而一反道家視仁義禮智信為"失道"的根本態度,將儒家倫理與道家的"自然"有效地串連在一起,將原本沖突的儒道二家合為一體,并無窒礙。

  這樣說當然并不意味著劉劭對儒道二家平等對待。事實上,劉劭在糅合儒道的同時,只是在做援道入儒的功夫,也就是說,他所依據的基本概念和學術框架還是儒家的東西,只是他對這些概念重新進行詮釋時又基本上憑借道家的形而上分析。故而劉劭的思想貢獻只是儒學的道學化或玄學化,而不是相反。也正因為這樣,劉劭在魏晉玄學史上的地位便具有承先啟后的意義。

  劉劭援道入儒的學術路徑對何晏、王弼等人有直接的影響。何、王正是沿著這樣一種學術思路,在調和名教與自然矛盾的理性追求過程中,很自然地建立起玄學本體論的思想體系,完成儒學玄學化的改造。據《晉書·王衍傳》:"魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《莊》,立論以為天地萬物皆以無為本。無也者,開物成務,無往不存者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以威德,不肖恃以免身。故無之為用,無爵而貴矣。"

  在魏晉玄學人物中,何、王都是"貴無論"的首倡者和突出代表,他們引進《老》《莊》“以無為本”的學說去詮釋儒學,就其本意而言,決不是要拋棄儒學,另立新說,而是要以道家的思想資源充實儒學,重建儒學的新體系,即完成儒學玄學化的改造。《列子·仲尼篇》張湛注引何晏的《無名論》說,"大道者,惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣,然猶謂之道者,以其能復用無所有也。……夏侯玄曰:‘天地以自然運,圣人以自然用。'自然者,道也。道本無名,故老民曰‘強為之名',仲尼稱堯。蕩蕩無能名焉'。"由此可見,何晏雖然以老氏為宗,援道入儒,但他并不是要以道否儒,更無意推翻孔子的圣人地位,而是儒道并重,以道教儒。此點正如《世說新語·文學篇》注引《文章敘錄》所說的那樣:"自儒者論,以老子非圣人,絕禮棄學。雖說與圣人同,著論行于世也。"

  這樣說當然也并不意味著何、王二人援道大儒的唯一目的就是以道教儒,對儒家學說毫無非議。事實上,何、王之所以堅持以道教儒的學術路線,主要在于他們已經認清儒學的內在缺欠,尤其是漢儒煩瑣注經而帶來的惡果。所以他們才能像《四庫全書總目》所評論的那樣:"乘其敝而攻之,遂能排擊漢儒,自標新學。"故而我們看到,不論何、王等人怎樣熱衷于道家學說,他們的研習對象依然只是那些傳世的儒家經典,只是他們巧妙地繞開漢儒的煩瑣解釋,借助于道家的思想,意欲直承早期儒家的真精神,重建儒學的新體系。清代學者錢人聽在《何晏論》中正確地指出:"昔范寧之論王輔嗣、何叔平也,以為二人之罪深于架、約,《晉書》既載其文,又以‘祟儒抑俗’稱之。烏呼!寧之論過矣,史家稱之,抑又過矣”。事實上,“方典午之世,士大夫以清談為經濟,以放達為盛德,競事虛浮,不修方幅,在家則喪紀廢,在朝則公務廢,而寧為此強以箴砭當世,其意非不甚善,然以咎嵇、阮可,以是罪王、何不可。史載平叔為尚書,奏言:‘善為國者,必先治其身;治其身著,慎其所習,所習正則其身正。是故人君所與游,必擇正人,所觀覽,必察正象,放鄭聲而不聽,遠佞人而弗近。可自今以后,御幸式乾殿及游豫后園,皆大臣侍從,因從容戲宴,兼省文書,詢諜政事,講論經義,為后世法。’予嘗讀其疏,以為有大儒之風,使魏主能用斯言,可以長守位而無遷廢之禍,此豈徒尚清談者能知之而能言之者乎!”也只有從這個角度來理解,我們才能明白為什么何晏的《論話集解》王弼的《周易注》自唐以后被定為儒家經典的標準注解,并為請人編輯的《十三經注疏》本所采用。

  何晏、王弼沒有以道代儒的思想企圖,他們的個人行為方式當然也不似此后那些徹底不拘禮俗的放蕩之士,而帶有相當濃厚的儒家氣象,這些都是事實。問題在于,何、王二人畢竟是首開儒道合一玄學取向的重要人物,他們援道解儒雖然給儒家學術帶來若干的新氣象、新精神,但是他們將早期儒家最具現實功利色彩的倫常之道解釋為道家的自然無為之道,且每以道家的虛無為本,以儒家的仁義禮樂為末,主張圣人體無,視"無為"為儒家最高的理想人格,這樣一來,盡管使儒學比較容易地擺脫漢儒神秘、煩瑣、迂腐的經訓形式,開出儒學重義理而疏訓話的魏晉新學風,使儒學在理性比的通路上獲得了新的拓展,但是如果沿著這條思路繼續發展,則勢必推導出重道輕儒乃至取道廢儒的思想異端。從這個意義上說,范寧對何、王的指責固屬過分,然如果注意到何、王思想的消極影響一面,也不能不說范寧的批評自有一番道理。據《晉書·范寧傳》說:"時以浮虛相扇,儒雅日替,寧以為其源始于王弼、何晏,二人之罪深于桀、紂。乃著論曰:‘……王、何蔑棄典文,不遵禮度,游辭浮說,波蕩后生,飾華言以翳實,騁繁文以惑世。扌晉 紳之徒,翻然改轍,洙泗之風,緬焉將墜。遂令仁義幽淪,儒雅蒙塵,禮壞樂崩,中原傾覆。古之所謂言偽而辯、行僻而堅者,其斯人之徒軟!昔夫子斬少正于魯,太公戮華士于齊,豈非曠世而同誅乎!桀、紂暴虐,正足以滅身覆國,為后世鑒戒耳,豈能迥百姓之視聽哉!王、何叨海內之浮譽,資膏粱之傲誕,畫璃魁以為巧,扇無檢以為俗。鄭聲之亂樂,利口之覆邦,信矣哉:吾固以為一世之禍輕,歷代之罪重,自喪之釁小,迷眾之愈大也'。"顯而易見,范寧雖然對何、王的思想及行為多有不滿,但他站在衛道的立場上,真正擔憂的還是何、王的思想行為所帶來的后果,而不是何、王本身。

  隨著何、王援道入儒的學術思路,受其"波蕩"的"后生"們走得更遠,他們越來越覺得道家的自然無為思想是真正的人生最高境界,當然也越來越覺得儒家名教值得進行批判。于是便有阮籍、嵇康等人所表現的強烈思想異端,他們把何、王等為代表的正始玄學以自然為本的思想推向極端,且極力貶斥名教,大膽倡言"越名教而任自然"。而這些正是范寧等人所憂慮和指責的東西。

  阮、嵇"越名教而任自然"的思想是何、王思想的邏輯繼承和發展,也是當時政治環境下的必然產物,我們知道,阮、嵇的時代是中國政治變化最為急劇的時代之一,漢魏的禪讓,魏晉的禪讓,這一幕幕政治鬧劇無一不打著儒家名教的旗號,而這些政治弄權者的個人行為則與儒家名教的基本要求相差甚遠,名教只是成為統治者的遮羞布。這些具有儒學正統思想的名士們恥于與這些政治家合作,"恨烏及屋",于是乎便把統治者的"遮羞布"徹底掀掉。據《三國志》卷二十一,阮籍"才藻艷逸,而倜儻放蕩,行己寡欲,以莊周為模則。"裴注引《魏氏春秋》也說,阮籍"曠達不羈,不拘禮俗。性至孝,居喪雖不率常檢,而毀幾至滅性。究州刺史王施請與相見,終日不得與言,昶嘆賞之,自以不能測也。太尉蔣濟聞而辟之,后為尚書郎、曹爽參軍,以疾歸田里。歲余,爽誅,太傅及大將軍乃以為從事中郎。后朝論以其名高,欲顯崇之,籍以性多故,祿仕而已,聞步兵校尉缺,廚多美酒,營人善釀酒,求為校尉,遂縱酒昏酣,遺落世事。

  嘗登廣武,觀楚、漢戰處,乃嘆曰:‘時無英才,使豎子成名乎!’時率意獨篤,不由徑路,車跡所窮,輒慟哭而反。"如果我們仔細體察這些矛盾的性格、矛盾的行為,以及阮籍不得已而作出的各種選擇,我們應該相信,阮籍對儒家省教的批判雖是發自內心的真誠,但他所批判的內容與他所要歸復和所要恢復的東西,恐怕相當復雜,并不意味著他對儒家學術已徹底失望。真實的情況可能是,他不滿意于統治者對省教的利用,他也不滿意后儒對名教的曲解與發揮,基于前者,他不能不對名教有所批評;鑒于后者,他又期望超越后儒,復舊先儒,真正回到早期儒學的形態中去,于是在他的思想行為方式巾才表現這么多復雜矛盾的情形。

  這種矛盾的思想和行為方式不只屬于阮籍,而是包括阮籍在內的"竹林七賢"的共同特征。《三國志》卷二十一注引《嵇氏譜》,嵇康"家世儒學,少有俊才,曠邁不群,高亮任性,不修名譽,寬簡有大最,學不師授,博洽多聞,長而好老莊之業,恬靜無欲。性好服食,嘗采御上藥。善屬文論,彈琴詠詩,自足于懷抱之中。以為神仙者,票之自然,非積學所致。至于導養得理,以盡性命,若安期、彭祖之倫,可以善求而得也;著《養生論》。知自厚者所以喪其所生,其求益者必失其性,超然獨達,遂放世事,縱意于塵埃之表。"既有如許清醒的認識,然仍我行我素。因此,如何理解竹林七賢的怪誕行為,恐怕只能從現實政治的感受中去尋找答案。否則只看到他們激烈批評儒學傳統的一面,便很難解釋他們為何一定要從事這項批判。《世說新語·雅量》注引鐘會庭論嵇康的罪名是:"上不臣天子,下不事王侯,輕時傲世,不為物用,無益于今,有敗于俗。"再看《晉書·嵇康傳》:"初,康居貧,學與向秀共鍛于大樹之下,以自瞻給。穎川鐘會,貴公子也,精練有才辯,故往造焉。康不為之禮,而鍛不掇。良久會去,康謂日:‘何所聞而來了何所見而去?’會曰:‘聞所聞而來,見所見而去。'會以此憾之。及是,言于文帝曰:‘嵇康,臥龍也,不可起。公無憂天下,顧以康為虎耳。’因譖‘康欲助毋丘儉,賴山濤不聽,昔齊戮華士,魯誅少正卯,誠以豁時亂教,故圣賢去之。康、安等言論放蕩,非毀典謨,帝王者所不宜容。宜因釁除之,以淳風俗’。帝既昵聽信會,遂并害之。"

  我們不必夸大鐘會與稽康個人之間的矛盾與沖突,但鐘會"聞所聞而來"以及"臥龍"的判斷,卻應引起我們的重視。也就是說,嵇康與竹林諸公之所以抱定政治上的不合作主義,之所以敢于公開承認"非湯武而薄周孔",除了他們對儒家思想的認識外,恐怕一個最為重要的原因還在于現實政治的背景和各個利益集團的沖突。我們知道,竹林七賢與正始名士之間存在著各種聯系,除了氣味相投外,有的還有錯綜復雜的親緣關系。而止始名士是司馬懿重玩禪讓故伎的障礙,故而兩大集團的利害沖突不能不影響竹林名士的政治選擇。而且問題還在于,司馬氏集團掌權之后又祭起名教治國的大旗;一時間形成"禮教尚峻"的局面,這樣便自然引起竹林名士的反感。嵇康在《難自然好學論》中寫通:"《六經》以抑引為主,人性以從欲為歡。抑引則違其愿,從欲則得自然。然則自然之得,不由抑引之《六經》;全性之本,不須犯情之禮律。因知仁義務于禮偽,非養真之要求;廉讓生于爭奪,非自然之所出也。"當儒家倫理成為他們所反對的政治勢力的敲門磚和遮羞布之后,又怎能指望他們對儒家倫理表示適當的尊敬呢?還是魯迅在其名篇《魏晉風度及文章與約及酒之關系》之中說得對:"大凡明于禮義,就一定要陋于知人心的,所以古代有許多人受了很大的冤枉。例如嵇、阮的罪名,一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見,這判斷是錯的。魏晉時代,崇奉禮教的看來似乎很不錯,而實在是毀壞禮教,不信禮教的。表面上毀壞禮教者,實則倒是承認禮教,太相信禮教。因為魏晉時所謂崇奉禮教,是用以自利,那崇奉也不過偶然崇奉,如曹操殺孔融,司馬懿殺嵇康,都是因為他們和不孝有關,但實在曹操、司馬懿何嘗是著名的孝子,不過將這個名義,加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用,褻瀆了禮教,不平之極,無計可施,激而變成不談禮教,不信禮教,甚至于反對禮教。一但其實不過是態度,至于他們的本心,恐怕倒是相信禮教,當作寶貝,比曹操、司馬懿們要迂執得多。”這大體可以說明阮籍、嵇康以及竹林其他諸公對待傳統儒學的根本態度。

  


 
 
 
 
冰球起源