第三節 經學的沉淪與儒家精神的復歸
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  面對同一認識客體,由于主體方面的原因,人們往往可能得出許多不同的結論。同樣道理,東漢早期在對儒家精神傳統的重新詮釋的過程中,由于詮釋者的立場、立意和目的等方面的差異,他們對儒家精神的認識便不可避免地存在若干不同。然而,此時的儒學畢竟已不同于先秦時期在野的諸子之一時的地位,對其思想傳統詮釋的歧異性理解并不僅僅關涉儒家學說本身,而且在相當程度上影響到漢帝國未來的發展。因此,對儒家精神歧異性的詮釋,在一定時期可能有助于儒學的發展與生機的恢復,但這種狀況絕不可能也不應該持久。也就是說,由于社會條件的變化而導致儒學內部的分歧,這種情況一般能為統治者理解和接受。但是,一旦變化了的社會條件趨于穩定,那么,作為漢帝國指導思想的儒家學說如果依然存在內部分歧,如果依然對其精神傳統的理解存在重大差異,這便不是統治者能否理解與接受的了。此時王權必然出面干涉,從這些眾多的歧異性理解中折衷出某些各方面都能接受的結論來。我們看到,東漢初年社會秩序一旦趨于穩定,便出現似統一對儒學精神的理解為根本目的的趨勢。

  在當時,對儒學精神的詮釋構成重大威脅的,當屬以鄭興為代表的古文經學派。這既是學術風氣使然,也自有其必然的內在邏輯。我們知道,光武帝對讖緯的極端崇拜,已使許多學者失去了信心,他們既不愿意背棄學術良心曲意迎合,遂采取政治上的不合作態度,或繼續隱居于大澤之中聚徒講學,或公開宣布未習圖讖。由此說來,光武帝初年,原因戰亂遁逃林藪的學者無不抱負墳策云集京師的學術盛況并未持續太久,即或有一些學者已來京師,其后也因種種原因而紛紛離去,留下的那些便也不得不作些學術上的變通。

  然而,任何追逐時鬃的企圖只能使學問變質,而并不可能獲得真學術。范升、陳元、鄭興、杜林、衛宏等學術大家如果安于貧困,甘于寂寞,恐怕都會取得更大的成就。然當他們一旦熱衷于現實政治后,其學術成就尤其是學術見識的增長不僅不能與年齡的增長同步,而且出現學術倒退現象。這也是中國知識辦子與西方知識分子的一個重要區別。不過,對中國知識分子來說,屈從于政治變通學術有種種不同的道路,或曲意迎合現實政治,或礙于某種困難而以思想異端的面貌出現,但仍是以另外一種方式屈從于另外一種政治。如鄭興雖然“遜辭”不為讖緯文字,并對讖緯神學表示出一種反對的思想傾向,然而,他這種反對未免太軟弱無力,而且聯系其思想的前后變化來看,就更令人難以肯定他的反對的力量和真實的心跡。

  在與光武帝合作之前,鄭興主要與古文大家杜林等隱居隴右,探討學術。他之所以能與光武帝合作,幾乎完全由于杜林的推薦。鄭興被征召之后,雖然對讖緯神學表示過不滿,但從他談日食的一篇奏議中,我們也分明可以感覺到他并非執義堅固,敦悅《詩》、《書》,好古博物,見疑不惑,而是以災異附會人事,表現出濃厚的今文經學傾向。也就是說,他的解釋不管采取怎樣的古文經學的人文主義立場,但其附會災異的表現形式無疑是合乎當時官方學術的基本要求的。

  像鄭興這樣的情況,在當時并不是個別現象。但畢竟不能以此作為對古文經學的總體評價。事實上,古文經學派為了生存與發展,不能不出現鄭玄、賈逵式的人物。只是就這一學派的主流來說,他們更多地還是致力于學術研究,而且取得了相當大的成就。像杜林以及杜林的弟子衛宏、徐巡等都是其中較為突出的代表。東漢古文經學的成就是巨大的。這主要表現在這樣幾個方面,第一,它在立足于學術史研究的基礎上,第一次確認古文經傳在中國學術史上的地位,尤其是對秦火之后幸存的古代文獻的系統清理,基本理出中國古代文化發展的一般脈絡,有助于重新評估古代文化。尤其是他們對古代學術發展的系統總結,不論后來人們存在怎樣的非議,實際上都不能不以他們的成果為基礎繼續前進。第二,東漢古文學者以自已的深入研究和獨到見解,基本上解決了兩漢之際聚訟紛壇的今古文分歧,以實證的方法確認了今古文之異首在字異,次在意異。這一論證雖然沒有超出前人的見解,但它畢竟已有了足夠的證據,不似前人空口評說,有主觀臆斷的嫌疑。第三,東漢古文學派的實證研究,由于主要致力于文字訓詁、器數名物、典章制度等內容,不似今文學派專在義理的發揮,因而使許多古代典籍在失傳了數百年之后重新發現其價值,甚至在某種程度上說,我們今天要想對中國古代文化有深切的理解,也不能不借助于東漢古文經學派的學術成就。

  但是,在充分肯定古文學派學術成就的同時,也不能不如實地指出其缺點,因為這些缺點不僅對后世產生了惡劣的影響,而且實際上也將東漢古文經學引向了歧途。這些缺點概括起來有,第一,東漢古文學者,尤其是早期的衛宏、賈逵等人過于有意與今文學者立異,雖然提出許多有價值的見解或猜測,但畢竟失于偏激,缺乏學者應有的平心靜氣。第二,東漢古文學派雖然也推崇儒家學說中的圣道王功,但其基本學術路數不外乎對古代文獻進行文字訓詁、典章制度的考釋等技術性的工作,一般說來缺少思想體系的創建,致使人們在談到東漢學術時不得不懷疑東漢時期哲學創造力的貧乏。故而一般哲學史在寫到東漢時,除了王充等少數人物外,無不匆匆帶過。

  當然盡管古文學派在當時的發展中尚存在這樣那樣的缺點或問題,然而由于它在文字及經說兩個方面處處與今文學派作對,提出了種種新說,因而在實質上不能不對今文經學構成嚴重的威脅,甚至危及今文經學派的存在與發展。反觀東漢時期的今文經學派,他們雖然照樣盤踞在官方學術的位置上,但實在說來已是英雄末路,暮氣已深。今文經師除個別人仍致力于學術探討外,大部分人所難以忘懷的只是利祿二字。他們已嚴重喪失先前的學術精神,而將學術視為直接謀生的手段。今文經學的沒落,從學術史的觀點看,是一種必然趨勢。因為任何一種官方學術都不可能一成不變地存在下去,它的得勢有其特殊的歷史條件,而其失勢、沒落也就帶有必然性。但是,和其他事物一樣,任何官方學術都不愿自動退出歷史舞臺,更不愿主動讓位于新的學說,當面臨危險的處境時,它們又不得不進行無謂的反抗或掙扎,以期保護自己既得的利益和地位。而且從另外一個角度看,古文經學的崛起與壯大,其目標一直是爭奪官方意識形態的主導權。所謂經說歧異,也主要是今古文對官方學術的經典文獻已由先前今文學派的一元理解而變為多元。如果這種多元能夠長時期存在下去,那么它對統治階級的根本利益未嘗沒有積極作用。然而,在中國傳統政治體制下,官方意識形態的多元化幾乎沒有存在的余地,躋身于官方學術的任何一派都不可能真正具有寬容和理解的內在精神。也就是說,他們雖然同為官方或準官方的學術,但在最直接的利益沖突方面,有時此異端思想與正統思想的斗爭還要激烈,他們之間的關系在大部分情況下是真正的你死我活。因此,當古文學派的發展足以威脅今文學派在官方學術中的地位時,今文學派并不是束手待斃,而是發起了一次猛烈的反攻。

  今文學派的反攻當然是充分利用已經取得的官方學術地位,借助于政治勢力的支持而宣布對手為異端,以期通過非學術的手段干預學術分歧,達到僅靠學術論爭無法達到的目的。漢章帝建初元年,即公元76年,今文經師、校書郎楊終上書指出,西漢宣帝博征群儒論定《五經》于石渠閣。方今天下少事,學者得成其業,而章句之徒破壞大體,"宜為石渠故事,永為后世則"。很顯然,楊終期望借助于漢章帝的行政干預來打擊古文學派的"章句之徒"。于是有白虎視會議的召開。

  白虎觀會議持續數月,想必今古文學派雙方的爭論相當激烈,只是在章帝的直接干預下,辯論的雙方作了一些必要的讓步,最后才便會議勉強結束。據《后漢書·儒林傳》記載,"建初中,大會諸儒于白虎觀,考詳同異,連月乃罷。肅宗親臨稱制,如石渠故事,顧命史臣,著為《通義》。又沼高才生受《古文尚書》、《毛詩》、《觳梁》、《左氏春秋》。雖不立學官,然皆擢高第為講郎,給事近署,所以網羅遺逸,博存余家。"換言之,古文學派雖然沒有通過白虎觀會議上的斗爭在名份上分享漢代最高法典的解釋權,但它實際上已極正統的官方學術所承認、所接納。因此,從這個意義上說,白虎觀會議的結論并不是統一到今文學派的傳統觀點上,而是尋求雙方都能接受的那些折衷意見。

  不過,在形式上看,白虎觀會議的結果是正統的今文經學派贏得了勝利。至少為了保持今文學派的面子,會議的結果似乎依然多傾向于今文學派。皮錫瑞《經學歷史》說:"《白虎通義》猶存四卷,集今學之大成。十四博士所傳,賴此一書稍窺崖略。…《白虎通義》采古文說絕少,以諸儒楊終、魯恭、李育、魏應皆今學大師也。"似乎由于人事方面的原因而導致了這樣的結果。

  其實,這種說法是極不確切的。第一,白虎觀會議的參加者具有廣泛的代表性,既有今文學的大師,更有古文學的名家。今文學博士李育在會議上以《公羊》義難賈逵,"往返皆有理證,最為通儒。"由此可知,古文學者也非等閑之輩。事實上,反映在《白虎通義》中的觀點,既有今文學的,也有古文學的。尤其是在一些最根本的問題上,比如君臣之義等等,可能更多地還是傾向于古文學。第二,從學術史尤其是官方意識形態發展史的觀點看,今古文學派在白虎觀會議上的爭論并無勝負之分。因為它們在本質上都可歸為官方意識形態的范疇,它們的根本目的也都在于如何更有效地維護漢帝國的統治。它們的區別僅僅在于,已主宰意識形態領導權的今文學派可能更為保守些,因而某些論點無法回應已經變化了的社會條件的需要和可能,他們需重新解釋儒學傳統和經典大義,以回應時代的挑戰。因此從這個意義上說,白虎觀會議的結果并不是任何一源的勝利,而是在王權的干預下,將儒學傳統、經典大義重新定位。也就是說,使先前多元的意識形態又一次走向一元,只是這個一元已遠非先前的本來面目,而是雜糅了雙方的思想觀點。當然,取材的標準只能是是否有利于漢王朝的統治,即漢帝國的政治實踐才是決定今古文義理取舍的唯一標準。

  從學術發展的內在理路說,白虎觀會議取得這樣的結果是一種必然趨勢。至少在白虎觀會議召開之前的那些年里,已有人充分正視意識形態的危機,力主重新解釋儒學傳統,重新認同于早期儒家的人文主義精神,重建新的意識形態,以挽救日趨嚴重的意識形態信仰危機。而王充正是這一思潮的代表。

  王充的思想傾向很久以來便說法不一。特別是近年來,人們更多地看到王充思想的異端性格,更多地強調其思想的批判價值,而相對忽略了他與早期儒學的思想關系,以及與當時社會思潮的內在關聯。

  在某種程度上說,王充的思想確實具有一種反叛的跡象,但是這種反叛并不是以《白虎通義》為代表的新意識形態為對象,恰恰相反,王充的思想與《白虎通義》的傾向殊途而同歸,他們所不滿意的都是兩漢之際以來的官方意識形態,他們所要著力解決的也就是如何補偏救弊,如何重新認同儒家的早期人文主義思想,重建新的官方意識形態。

  對漢代已有的官方意識形態即讖緯神學,王充持一種不妥協的嚴厲的批判態度。他認為,讖緯神學所宣揚的符瑞災異說,其用心未必壞,但效果卻極為惡劣。為正本清源,王充以歸納演繹的雙重手法,深刻地揭露了符瑞災異說的文化底蘊,反復強調必須放棄以待瑞災異為主要特征和內容的讖緯神學,才能真正恢復早期儒學的人文主義精神,也才是對漢王朝的真正愛護和支持。他指出,讖緯神學或許在漢王朝的重建過程中超過積極的作用,但當東漢的秩序得以重建后,這種學說的負面影響已遠遠超過其積極意義,它所宣揚的那些東西,實際上只能導致對社會現實和統治者的不信任。他在《論衡·宣漢篇》寫道,"儒者稱王帝、三五致天下太平。

  漢興以來,未有太平。彼謂五帝、三工致太平,見五帝、三五圣人也。

  圣人之德,能致太平,謂漢不太平者,漢元圣帝也。"由此可見,王充對時儒的種種不滿,一是基于對漢王朝的拇誠,一是基于對傳統儒學精神的理解差異。他在《問孔》、《刺孟》諸篇中與其說是對以孔子、孟子為代表的早期儒學傳統的話難,不如說是基于時儒對儒家精神的曲解而發出的恢復儒學真面目的呼聲。而正是在這一點上,王充的思想貢獻不僅是對劉歆、揚雄、桓譚等思想前輩智慧資源的邏輯繼承,而且與《白虎通義》的貢獻有異曲同工之妙。他們所呼喚的都是儒學的早期精神,他們所反對的都是儒學獨尊以來所形成的儒學新傳統。

  毫無疑問,王充的思想見解是深刻的,然而由于其社會地位和所處地理環境的制約,王克的思想見解并沒有在當時立即發揮作用。只是到了東漢末年,才由南方傳到中原。而到了那時,這種影響對東漢統治者來說,已不具有多大的積極意義,只是其思想的負面效應迸一步加重了不滿于社會現實的那些知識分子的清談浮華之風。

  東漢經學中的清談浮華之風由來已久。據《后漢書·儒林傳》說,"孝和亦數幸東觀,覽閱書林。及鄧后稱制,學者頗懈。時樊準、定蘭臺漆書經宇,以合其私文。于是到了熹平四年,漢靈帝乃沼諸儒正定《五經》,利于石碑,此即"熹平石經"。于是可見東漢中晚期儒家經學走向衰落的一般過程。儒學衰敗的原因是多方面的。就統治階級方面來說,過于看重意識形態對政治生活、社會生活的反作用,以為又介儒生議政論政、借古諷今便足以動搖帝國的政治統治。這種庸人自擾的驚恐心理一方面加重了對意識形態的依賴,使政治決策往往從屬于意識形態,另一方面則勢必加強對意識形態的管制,忽視或根本蔑視意識形態自身的發展規律,人為地制造種種禁區,缺乏最起碼的寬松氣氛和學術自由的文化氛圍。這種狀況在政治的非常時期固然必要,但是一旦政治秩序建立之后繼續人為地制造這種狀況,則勢必激起知識分子的逆反心理,他們既然沒有起碼的學術自由,動輒得咎,那么,他們的必然出路只有兩條,一是放棄某些與現實相關的研究課題,從事純學術的研究;一是故意挑剔,對政治統治發起迂回乃至直接的攻擊。

  意識形態管制的加強,從歷史上看,從來都沒有收到與主觀愿望相吻合的效果。而恰恰相反,這種強化勢必導致一部分人的曲意迎合,妄釋經典大義,造成嚴重的思想混亂。這也可以說是東漢中葉以后儒學頹廢的另一重要原因。

  針對東漢中晚期儒學的頹廢,安帝年間由鄧太后發起了一場較大規模的校書運動。這次校書運動是中國學術思想發展史上的重大實踐,其意義似乎并不在劉向、劉歆父子對先秦古籍的整理之下。在某種程度上說,它標志著中國思想,特別是儒學思想的重大轉折,是白虎觀會議以來重新認同于早期儒家學術思想的文化思潮演變成的必然結果。

  這次校書活動持續的時間甚長。先后參加的知名儒家學者有劉珍、王逸、馬融等等。其中專門負責儒家典籍部分的似乎是馬融。馬融早年以讀書為樂,然而后來經濟生活的窘迫不能不使他重新思考他這種自命清高的學術選擇,于是他悔而嘆息道:"古人有言:左手據天下之圖,右手刎其喉,愚夫不為。所以然者;生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞,火無貲之驅,殆非老莊所謂也。"故而他毅然拋棄自命清高的思想,欣然應邀參與東觀典校秘書的活動。

  馬融的這一轉變,不僅在其個人的生命里程中具有重要的意義,而且由此透露出儒學發展變化的重要信息。那就是,在此之前當政治混亂之際,純正的儒家學者并不愿意參與直接的政治斗爭,但當為生活所迫,或者說當他們看不到政治清明之望的時候,他們便不得不介入政治斗爭,只是他們在內心深處依然處于一種激烈的沖突之中。然而伴有如伴虎。馬融躋身于政治高層之后,并沒有獲得多少政治上的好處。由于他幾乎是無意的得罪了鄧太后,于是滯于東觀十年而不得提升。《后漢書·馬融傳》說:"初,融懲于那天,不敢復違忤勢家,遂為梁冀草奏李固,又作大將軍《西第頌》,以此頗為正直所羞。"到了晚年,甚至變得更加放蕩,"善鼓琴,好吹笛,達主任性,不拘儒者之節。居宇器服,多存侈飾。常生高堂,施絳紗帳,前授生徒,后列女樂,弟子以此相傳,鮮有入其室者。"這種基于現實政治的殘酷而步入極端的人生觀念,就其思想淵源來說,正是開啟了魏晉玄學家放浪形骸、蔑視禮法思想之先河。故而從這個意義上說,馬融的思想與實踐在中國思想史上具有不容忽視的多方面的意義,他既以鄭玄、盧植等大儒之師的身分開創東漢末期儒學復興的思想浪潮,又對魏晉玄學的形成與發展產生了重要影響。   與馬融的行為方式形成鮮明對照的是,他在學術上的追求卻相當真誠與嚴謹。據說他嘗欲訓《左氏春秋》,及見賈逵、鄭眾的注釋,乃曰,"賈君精而不博,鄭君博而不精。既精既博,吾何如焉。"但著《三傳異同說》。假如這一傳說為事實的話,那么從中不難體會馬融對待學術的嚴肅態度,也容易明了馬融之學在懦學發展史上的地位與價值。

  馬融為當世通儒,才高博洽,著述甚豐,于《孝經》、《論語》《詩》、《易》、《三禮》、《尚書》、《列文傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》等皆有注。《后漢書·鄭玄傳》說,東漢中興之后,范升、陳元、李育、賈逵之徒爭論古今學,后馬融答劉環及鄭玄答何休,義據通深,由是古學遂明。其實,馬融的學術貢獻何止僅僅完成古文學地位的確立,而是從他開始,中國學術在思想方法、學術目的上真正發生一次"革命性"的變化。今人劉起 在《尚書學史》中說,東漢以來的今古文之爭,除了經文的文字歧異之外,今古文兩家對經義的解釋也有不少歧異。較早的衛宏、賈逵等人,當時有意和今文家立異,因而遇到問題往往提出與今文解釋不同的說法。到馬融時,古文優勢漸確立,因而"他的許多解釋較趨平實"。此說雖然過于強調今古文之爭的實際意義,但對馬融學術"較趨平實"的判斷,應該說是極為準確和有意義的。

  從表面上看,馬融之學是對古文學的繼承和發揚,對古文學地位的真正確立具有重要意義,基本厘清了今古文的本質區別。他的貢獻在于從古文學的立場上重新闡釋了儒學傳統,而這一點正與西漢以來處于正統地位的今文學大異其趣,故而具有不容忽視的意義。尤其是他親手培養了一批高足如盧植、鄭玄等,更是形成了一個有影響的學術派別。

  馬融趨于平實的學術風格并不是突兀而起,它既受到前人學術的深刻影響,又有個人的生命體驗。但從學術背景和文化氛圍來觀察,這種學術風格無疑是對早期儒家人文主義精神的認同和復舊。因此在談到馬融學術的時候,我們尤其應當注意這不是一個孤立的文化現象,而只是東漢中葉之后學術思潮在馬融身上的反映。當時受到這種學術思潮潛在影響的決不僅僅是馬融一人,而是相當廣泛的一批學者。比如張衡對讖緯神學的清算,在某種程度上說,既是對馬融學術的呼應,又是時代思潮影響下的一種必然現象。

  在學術成就方面,張衡雖然與馬融一樣,學通《五經》,貫綜六藝,對儒家精神有深刻的理解和獨到的心得,所著《周官訓詁》,崔暖以為"不能有異于諸儒",又欲繼孔子《易》說《彖》、《象》殘缺者,借沒能最終完成。不過,就其學術的主攻方向和最重要的成就來說,張衡主要是一個自然科學家和工程師,他對儒家精神的體認與見解也主要的是通過他對自然科學與技術科學的杰出成就而得以展示。他的《太玄注》、《玄圖》等著作,與其說是高深的哲理性著作,不如說是他從自然科學工作者的立場去闡釋儒家精神和圖解儒學經典,其本質不外乎為他理想中的儒家倫理和儒家精神尋求哲學層面的證立。事實或許正如他所自道的那樣,他之所以致思于天文、陰陽和歷算,特別是揚雄的《太玄經》,其用心所在并不是純理論的探討,而是期望從理論上弄清漢王朝所面臨的最現實的問題,并以此理論的探討重新解釋儒家學說,重建儒學權威。他說,"吾觀《太玄》,方知子云妙極道數,乃與《五經》相似,非徒傳記之屬,使人難論陰陽之事,漢家得天下二百歲之書也。復二百歲,殆將終乎?所以作者之數,必顯一世,常然之符也。漢四百歲,《玄》其興矣。"將揚雄的《太玄》提高到與儒學《五經》相埒的地位,雖未免太過,但其用心之所在卻依然是漢王朝最直接的現實利益。

  以自然科學的最新成就去談論政治問題,雖然難免偶有偏失,但基本說來,這種方法較以傳統的舊觀念去解釋政治中的問題要更為"科學"些。換言之,凡試圖從自然科學的立場去解釋政治,那么他的立論或者說思想前提一定較先前的解釋更"人文化"一些。因此,我們看到,張衡對漢代若干政治問題的解釋,由于能夠吸收自然科學的最新成就,故而雖有時未能全部擺脫西漢以來正統學說的影響,但畢竟更多一些對人類生活實際情況的理解和關注。

  或許正是基于這樣的認識;張衡對西漢以來的正統學說,尤其是讖緯神學進行了深刻的反省和批判,并從一自然科學工作者的立場上證明這種學說的荒誕無稽以及對政治生活的惡劣影響。他在著名的《請禁絕圖讖書》中寫道:"臣聞圣人明審律歷以定吉兇,重之以卜筮,雜之以九宮,經天驗道,本盡于此。或觀星辰逆順,寒燠所由,或察龜策之占,巫覡之言,其所因者,非一術也。立言于前,有征于后,故智者貴焉,謂之讖書;讖書始出,蓋知之者寡。自漢取秦,用兵力戰,功成業遂,可謂大事,當此之時,莫或稱讖。若夏候勝、眭孟之徒,以道本立名,其所述著,無讖一言。劉向父子領校秘書,閱定九流,亦無擻錄。成、哀之后,乃始聞之。"這既從反面解釋了讖緯發生的文化背景和歷史原因,也從正面強調了誡緯之學為圣王明主所不取,因為戳緯不僅不合乎自然界發生、發展的基本規律,無法作為指導政治的依據,而且正與自然界的基本原則相悖,是以某些預言假設作為先決條件,再從后來的某些事實中尋找牽強附會的依據。

  對于讖緯中自相矛盾、顧此失彼的現象,張衡以科學工作者最為擅長的實證手段進行了深刻的揭露,幾乎從根基上抽空了讖緯之學存在的可能。他寫道,飛尚書》堯使鯀理洪水,九載績用不成,鯀則隨死,禹乃嗣興。而《春秋讖》云:共工理水。凡讖皆云黃帝伐尤,而《詩讖》獨以為量尤敗,然后堯受命。《春秋元命包》中有公輸班與墨翟,事見戰國,非春秋時也。又言別有益州。益州之置,在于漢世。其名三輔諸陵,世數可知。至于圖中迄于成帝。一卷之書,互異數事,圣人之言,勢無若是;殆必虛偽之徒,以要世取資。往者侍中賈逵讖互異三十余事,諸言讖者皆不能說。至于王莽篡位,漢世人禍,八十篇何為不戒?則知圖讖成于哀、平之際也。且《河》、《洛》、《六藝》,篇錄已定,后人皮傅,無所容篡。永元中,清河宋景遂以歷紀推言水災,而偽稱洞視玉版。或者至于棄家業,入山林,后皆無效,而復采前世成事,以為證驗。至于永建復統,則不能知。此皆欺世闊俗,以昧勢位,情偽較然,莫之糾禁。且律歷、封候、九宮、風角,數有征效,世莫肯學,而競稱不占之書。譬猶畫工,惡圖犬馬而好作鬼爍,誠以實事難形,而虛偽不窮也。"

  應該承認,張衡對讖緯的清算,之所以較先前的一些思想家如恒譚、尹敏等人更有力量,并取得了某些實際效果,除去其他的原因如讖緯本身已成為強弩之末等等,一個最重要的原因是張衡能夠站在自然科學成就的基礎上,并以自然科學的基本方法去揭露讖緯之學本身最明顯的矛盾和不通之處。如果說張衡是站在自然科學的立場上呼喚早期儒家不語怪力亂神的精神的話,那么與此前后的趙歧對《孟子》的研究,則是純粹地站在儒學的立場上對早期儒學的人文主義精神的呼喚。

  趙岐的孟學研究主要成果見于他所撰寫的《孟子章句》。這是自《孟子》成書以來第一次系統的整理和義理的串釋。在趙歧看來,孟子是孔子開創的儒家學派最重要的傳承者,是孔子之后第---位偉大的儒學代表,他不僅全面繼承了孔子的思想遺產,而且有許多創造性的發展,是儒學通統中應時而生的一個關鍵性人物。他認為,孟子思想的主要貢獻當然不是王充所批評的那些宿命論觀點,而是《孟子》的人本主義或民本主義觀念。他對《孟子·梁惠王》解釋道:"治國之道明,當以仁義為名,然后上下和親,君臣集穆,天經地義不易之道,故以建篇方始也";"圣王之德,與民同樂,恩及鳥獸,則忻戴其上,大平化興。無道之君,眾怒神怒,則國滅祖絕,不得保守其所樂也";"王化之本在于使民,養生喪死之用備足,然后導之以禮義,貿已裕窮,則斯民集矣";"王者為政之道,生民為首,以政傷民,民樂其亡,以挺服強,仁與不仁也。"這些觀念當然不是趙歧強加給《孟子》的,但趙歧對這些觀念的看重與發揮,無疑是基于門已的時代感受和對孟學的真切體認,在一定意義上說,他不過是借助于《孟子》的思想文本而對早期儒家人本主義思想的呼喚與復舊。

  假如政治環境不發生大的變化,假如東漢政府能與知識分子齊心合力,那么,按照學術發展的固有規律,經過馬融、張衡、趙岐等人的努力,儒家學說應該有可能作出新的解釋,重建新的結構與模式以回應時代的挑戰,開辟新的未來。   然而,歷史畢竟不可能依照人們的善良愿望而發展。據《后漢書·安帝紀》,延光四年,即公元125年,年僅三十二歲的安帝病死于葉縣。東漢政府為穩定局勢,先是秘不發喪,繼則尊皇后為皇太后。太后臨朝,以太后之兄大鴻臚閻顯為車騎將軍,定策禁中,立章帝之孫濟北王壽子北鄉侯懿為帝。從此,東漢政治進入更為復雜動蕩不安的時期。

  擁立北鄉侯是后黨閻氏家族的陰謀。閻氏家族通過這一手段排斥異己,獨攬大權,兄弟并處權要,威福自由。但是,后黨畢竟不是正統的權力中心,因此當他們的權勢登峰造極時,便不可避免地面臨著深刻的危機和滅頂之災。據《后漢書·孫程傳》,冬十月,北鄉候病篤,東漢政治又面臨著一場新的轉折,宦官孫程與廢太子濟陰王的謁者長興渠密謀道:"王以嫡統,本無失德,先帝用讒,遂至廢黜。若北鄉侯不起,共斷江東、閻顯,事乃可成。"結果他們獲得了成功,廢太子濟明王劉保終于即皇帝位,是為順帝。順帶的繼位得力于宦官集團的幫助,因此在成功之后便不敢忘記這些宦官門的恩德。于是封孫程等人為侯。如果這些宦官滿足這些已有的好處,安分守己,那么,東漢政治或許能于此復入正軌。無奈,在對權勢的追逐方面,宦官們與正常人沒有絲毫差別。浮陽侯孫程等懷表上殿爭功,中常侍張防賣弄權勢,請托受取。于是順帝不得不狠心免去他們的官爵,徙封遠縣。只是順帝無法忘卻擁立之功,三年后仍將他們召回京師。直到陽嘉元年,即公元132年,順帝立貴人梁氏為皇后,才基本完成東漢政治權力的重新建構,從此東漢政治又進入一輪新的循環。

  梁皇后為大將軍梁商之女,就中國傳統社會的倫理觀念來說,她也算得上是一位賢慧的皇后。但在當時的政治格局下,個人的人格畢竟微不足道,后黨集團出于利益的原因不能不借此良機擴展勢力。于是梁商加位特進,拜執金吾;其子梁冀為河南尹。這些外戚如果滿足于已有的權勢和利益,似乎也算不了什么,無奈他們的作為實在太不像話。據《后漢書·梁冀傳》,梁冀居職暴恣,多非法,梁商的親客洛陽令呂放頗與商言及梁冀之所短,商責冀。梁冀于是派人刺殺呂放。梁冀深恐此事被梁商知道,于是又推疑于呂放的仇人,請以呂放的弟弟呂禹為洛陽令,使捕之,盡滅其宗親、賓客百余人。梁商死后未及葬,順帝乃拜梁冀為大將軍,梁冀之弟侍中不疑為河南尹。及順帝死,沖帝始在襁褓,太后臨朝,詔冀與太傅趙俊、太尉李固參錄尚書事。沖帝又崩,梁冀立質帝。質帝年少而聰慧,知冀驕橫,嘗朝群臣,目冀曰:"此跋扈將軍也。"梁冀聞之,深惡質帝,遂令左右進鴆加煮餅,質帝即日崩。這樣的驕橫無恥不僅激起天怨人怒,而且實在有害于皇權中心的利益,激起正直士人的反對與抗爭。

  在這些清醒正真的士人中,左雄無疑是一個重要的人物,他基于傳統的儒家倫理觀念,在順帝即位之初不得不封賞宦官、加封梁冀的時候,就大膽地上書建言,希望皇帝能夠遠離外戚與宦官,以維護皇權中心的正統性和合法性;并建議朝廷重視儒家的賢人政治,以期以吏制的改革促進東漢政治的健康發展;建議重提儒家倫理,以期以儒家倫理規范人們的行為和社會生活。無奈東漢王朝大勢已去,左雄的建議與主張并沒有獲得采納。   左雄之后,東漢的政治發展實際上依然處在惡性循環之中,思想家們關注的焦點依然是左雄提出的那些建議。像名臣崔寔就主張以"霸政"取代賢人政治的"寬政"。他說:"量力度德,《春秋》之義。今既不能純法八代,故宜參以霸政,則宜重賞深罰以御之,明著法術以檢之。自非上德,嚴之則理,寬之則亂。"顯而易見,這種對強人政治的呼喚,是建立在對儒家政治理想懷疑的基礎上。

  對儒家理想的懷疑思潮,在東漢末年不是孤立的個別的文化現象,它是長時期以來儒家政治軟弱無力、不能從根本上扭轉社會發展頹勢在思想界的必然反映。傳統研究所指陳的所謂東漢末年的社會批判思潮,與其說批判的鋒芒是指向現實社會,不如說它在批判長時期處于社會發展指導思想即官方意識形態地位的儒家學說。這些批評者一般認為,儒家理想過于看重政治家的人格,過于倚重政治家的個人人格的感召力去作為整合社會的力量。事實上,在現實生活中,政治家的個人人格微不足道,政治發展的直接動力主要來自各個政治集團以及政治家個人實力的對比。這種對儒家現想的懷疑,一方面有助于打破儒家獨尊的一統局面,建立多元開放的文化心靈;另一方面,實際上啟導了后來的重才輕德的用人觀念和對儒家思想直接批判的魏晉玄學,因而在中國學術思想發展史上具有極為重要的承前啟后的意義。然而從當時的實際情況看,東漢政權主要由外戚、宦官交替控制,如果說有某些強人的話,那不是君主,而是如梁冀這樣的人物。梁冀不僅敢于殺君主,而且隨意立度,君主僅僅成了梁冀掌上的玩物。故而可以說,東漢政府當時所需要的恐怕不是如何建立強人政治,而是如何削弱諸如梁冀這樣的無恥之徒的權力,重建一平衡而又能相互制約的政治機制,即還是重提儒家倫理。在崔寔之后的朱穆明確認為,當尚沒有新的觀念作為國家指導思想的條件下,無保留地拋棄儒家倫理,除了帶來觀念與實踐上的混亂外,恐怕并沒有多少實在意義。   左雄、朱穆等人對儒家倫理的呼喚,顯然是基于東漢末年嚴峻的社會現實,是對以梁冀為代表的外戚集團和宦官集團的黑暗統治的不滿、失望與抗爭。他們試圖通過對儒家倫理的重新建構,以為社會公眾提供一個切實可行的價值參照系,以扭轉社會風氣來制約少數人的胡作非為。然而,他們的這些意見不僅沒有獲得采納,而且他們自身也不斷受到迫害和打擊。這種殘酷的事實不能不對那些有心救國的知識分子形成強有力的刺激,使他們不能不重新考慮怎樣才能真正挽救社會危機,而又不至于因"愛國忠君"而作出不必要的犧牲。這些知識分子冷靜反思的結果,便是在政治高壓的情勢無法根本改變的時候,只能采取消極的不合作態度。他們盡量地避開現實斗爭,保全自身,靜以待變,并在等待中培植新的社會勢力。如曾經嚴厲批評過梁冀的皇甫規,據《后漢書》本傳說,當他深知在仕途上至少在近期內不可能有大的發展,"梁冀忿其刺已,以規為下策,拜郎中。托疾免歸,州郡承冀旨,幾陷死者再三。遂以《詩》、《書》教授,門徒三百余人,積十四年"。以十四年之力培養了一大批有用之材,如后來在黨錮之禍中有重大影響的陳藩、李膺等人都曾從其學。因而從這個意義上說,皇甫規雖然暫時離開了現實斗爭,但他并沒有真正脫離政治,而且又正是由于他培養的那些弟子,遂使東漢后來的那些政治斗爭更加復雜化、激烈化。于是統治階級在無法照舊統治下去的時候,出于無奈采取了政治高壓的辦法,即對那些存心搗亂的知識分子實行禁錮政策。此即東漢歷史上有名的黨錮之禍。

  對于知識分子來說,黨錮之禍是禍也是福。它一方面禁止了知識分子對現實政治的干預,剝奪了知識分子的政治參與權力;但是,另一方面,相當一部分知識分子卻利用這段難得的時間從事學術研究,取得了相當有意義的成果。其中最典型的事例便是東漢著名學者何休在被禁錮之后對儒家學術的貢獻。

  何休對儒學的貢獻在于對儒家經典的重新解釋,這一點充分體現在他因黨爭失敗而被廢,"覃思不窺門十有七年"而作成的皇皇巨著《春秋公羊傳解話》一書中。這本《解詁》不僅是《公羊傳》現存的第一個注釋本,而且實際上也由此書而開啟歷代《公羊》學家舍經釋傳而闡發新的義理、觀念的新風氣。學者的研究向來相信何休堅守《公羊》家法,追述李育之意;或以為何休祖述董仲舒,發揮《春秋繁露》中的觀念。其實,這些觀點都沒有說到點子上,都沒有把握住何休的學術精神和思想本質。要言之,何休的《解詁》雖然大量吸收融匯了前人與時賢的學術成果,但其學術歸趨決非董仲舒、胡母生、嚴彭祖、顏安樂或李育,何氏學之所以成為何民學,就在于不與守文同說。因為從另外一個角度說,東漢經學雖然特別強調師法和家法,事實上是當時師法與家法已被嚴重破壞的一種反映。當時經學大師的成名道路,"一方面在于打著托古的旗幟,號稱承襲往昔某一大家;另一方面則在于他善于綜合各家的精華,標新立異以刨己說。所以何休的《解詁》既堅守了《公羊》學的門戶之見,斥《左傳》為"膏盲",損《觳梁》為"廢疾",但他又不能不吸收《觳梁》、《左傳》中于證成已說有益的思想內容和學術成果。凡此種種,早已被學者們所指出。

  不過,何休既為漢代《公羊》學之殿軍,《解詁》又是漢代《公羊》學集大成的著作,何休本人的興趣似乎也只在著力發揮其中蘊涵的"非常異義可怪之論",故而其學術價值和思想成就當然不可小視。尤其是他所揭示的《春秋公羊傳》中的"三世說",不僅在當時有相當大的影響,而且一直影響到近代的康有為。

  何休對儒家經學的重新解釋,當然更多的不是基于學術立場,而是現實需要。因此在這眾多的解釋中,便難免出現曲解經文、傳文和儒家經典原意的地方。或許正是由于這一特點,才有服虔、鄭玄等人先后起而攻之。例如,何休在對《左傳》隱公元年"春王正月,不書即位,攝也"的解釋深不以為然,他以為按照古制,諸侯幼弱,天子命賢大夫輔相為政,無攝代之意。昔周公居攝,死不記崩。今隱公生侯,死稱薨,何因得為攝也?他的這一評判或許具有學術上的根據,但從根本用意上說,他的興趣似乎并不在于辨明隱公是否為居攝者,而是為了維護皇權的至高無上性。然而對何休的這一觀點,鄭玄似乎并不理解,他引經據典進行了大量的學術考證。如果從學術的觀念看,我們覺得鄭玄的解釋或許更有道理,更接近歷史真相,但畢竟更多了一些學究氣且具有較為濃厚的門戶之見。   鄭玄的門戶之見并不是他堅定地站在《左傳》等古文經學的立場上去反對何休,而是他對何休的學術旨趣與學術成就缺乏起碼的同情和理解。換言之,何休更多地是從形而上的立場上討論儒家學術,而鄭玄則是站在儒家學術的立場上去看待何休,因此,鄭玄對何休的不滿就不單單是一個學術問題,而是在學術的基本觀念上的不同。

  至于鄭玄本人的學術成就,主要在于他對于儒家經典進行了一次全面的清理、總結與注釋。尤其是那些漢代以來學者們爭議最大、理解分歧最多的幾部經典,經過鄭玄的整理與注釋,大概可以從中看到一些歷史真相,人們的認識也才逐步統一。也正是從這個意義上說,鄭玄的學術成就確實具有孔子之后劃時代的意義,他對經典歧異之處的分梳與解說至今仍有相當的學術價值。但是,必須指出的是,鄭玄雖然相對說來以古文經說為主,兼來今文經說,然而他畢竟太喜綜合,以不同為同,結果又造成許多不應有的附會和失誤。因此,從本質上說,鄭玄學不主今文,也并未固守古文,而是綜合今古,求同存異,下以已意,自成一家之學。

  


 
 
 
 
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