第二節 學術與政治之間:今古文之爭
文章出處:中華五千年網 (www.xntvdh.live)
【字體: 加入收藏
 

  漢武帝獨尊儒術的本意無疑是為了尋求一種新的理論形態為現實服務,在某種意義上說,是期望以儒家學術來取代黃老之學,從而克服黃老學的內在缺陷,為漢帝國的發展奠定一個堅實的基礎。然而我們看到,在儒家學術獲得獨尊的同時,舊的問題并沒有完全解決,新的問題卻立即發生。儒家學術不僅沒有真正有效地克服社會危機,反而因其學派的內哄導致一系列新的矛盾與問題。尤其是由于儒學從先前的諸子之一上升到獨尊地位,其思想形態的凝聚化以及某些儒家學者基于極端現實功利主義的原則對儒學原理進行隨意性的改造,便成為不可避免的趨勢。

  儒學的經化,經學的讖緯化,當然不是漢帝國的主觀愿望。   因此面對這種既成事實,漢帝國的統治者便不得不重新檢討儒學獨尊的利弊得失。在武帝之后不久,宣帝所倡導的意識形態多元化,以及對西漢立國以來官方意識形態"霸王道雜之"的評定,在某種意義上說,都是企圖以思想的多元沖破儒家思想的一元化,從而使漢帝國的指導思想不致因儒術的獨尊而僵化。于是有《觳梁》學的產生。

  《觳梁》學也是儒學的一個分支。據傳,漢代《觳梁》學由荀子傳浮丘伯,再傳暇丘江公。江公為武帝時博士,與董仲舒同時,只是從文化類型上說,董仲舒之學屬于齊學的范疇,江公的《觳梁》學屬于魯學的范疇。它們在聯合推翻黃老學的統治之后,內部之間曾力最高法典的解釋權展開過一場相當激烈的斗爭。只是由于武帝的偏袒,終于是《公羊》學取勝,《觳梁》繼續受到冷落。不過,《觳梁》學盡管受到武帝的冷遇,但武帝的太子在學通《公羊》之后,復私問《觳梁》而善之。特別是由于包括江公在內的《觳梁》傳人的不懈努力,至宣帝時,《觳梁》學的勢力已明顯壯大,足以與《公羊》學相抗衡。尤其是由于宣帝是武帝太子劉據之孫,其即位之始,得知劉據本好《觳梁》,以問丞相韋賢、長信少府夏侯勝等人。恰巧這幾個人都是魯人,遂言《觳梁》本魯學,《公羊》乃齊學,宜興《觳梁》。于是宣帝更加喜歡《觳梁》學,并于甘露三年即公元前51年主持召開石渠閣會議,召五經名儒若干人大議殿中,平《公》、《觳》異同,各以經處是非。結果同意將《觳梁》列為官方學術之一,使之部分地分享了漢代最高法典的解釋權,打破了《公羊》一家獨尊的格局,使官方意識形態相對多元化。石渠閣會議之后,《觳梁》學大盛。然而,幾乎在《觳梁》興起的同時,另一支新的學術派別也正在悄然孕成,并躍躍欲試,以期三分天下有其一。此即所謂古文經學。

  古文經學的出現是中國文化史上的特殊現象。所謂古文,是相對于正在流行的今文而言,主要是指秦統一為小篆之前的大篆籀文和六國文字。它和今文的最大區別,也就是文字的異同以及由此而引發的理解上的歧異。這些以古文書寫的儒家經典似乎在西漢中晚期多有發現,并在民間流行,引起一些學者的重視和研究,勢力也開始逐漸強大。古文經的基本特征不似今文經以義理解經,而更加重視歷史事實的陳述和清理,因而實證的色彩較濃。伴隨著《公羊》等已立為學官的今文經學的讖緯化,以實證為基本特征的古文經學正在成長,一旦條件適宜,它們必然要求分享最高法典的解釋權,勢必要躋身于官方意識形態的行列。于是便有被后世學者所描繪的所謂今古文經學的斗爭。

  由于歷史的原因,古文經學在王莽、劉歆之前主要在民間流傳,未及立于學官,因此古文經學的一些說法在當時缺少官方意識形態的權威性。為了改變這種狀況,也為了推動王莽的"新政"改革,王莽、劉歆必須進行一場意識形態領域的"革命",至少要提高古文經學的地位,以與傳統的意識形態進行抗爭。

  先是元始四年,即公元4年,王莽、劉歆以不動聲色的辦法提高古文經學的地位,以使古文經學的實際發展減輕已立于學官的今文經學的束縛,從而造成官方意識形態和指導思想的真正多元化。然而這些努力并沒有挽救西漢的社會危機。王莽的改革也在習慣勢力的阻撓下舉步維艱。于是到了公元9年,王莽正式去漢號,建新朝,以劉歆為國師,希望重建政治權威并與新型的意識形態相結合,以促進改革的發展。

  劉歆為古文名家,他的地位上升,當然意味著其所主之學地位的漸重。他在輔佐王莽時,以其學為現實政治服務,不僅完全可能,而且完全必要。只是假如他不急于提出立古文經博士,而是仍將古文經作為一門學問來研究,人們或許并不會怎樣責怪他,可能還會對他好古敏求的精神給予充分的理解和敬佩。然而事實卻是,劉歆自恃與王莽親近,急于將《左傳》、《古文尚書》等古文經典列于學宵。礙于面子,哀帝只得將劉歆的建議交五經博士討論,在眾博士對古文經傳并沒有充分研究的情況下,只好以沉默保持博學的尊嚴與莊重,"或不肯置對"。沉默也最容易激起倡導者的憤怒,于是乎,劉歆移書太常博士,"責讓之"。

  在這篇文章中,劉歆堅持認為古文經傳與今文經傳有著同等的價值,都在一定程度上從不同側面反映了早期儒家的思想傾向。舉例說,他充分贊成司馬遷的看法,以為《左傳》為左丘明所作,左丘明好惡與圣人同,親見夫子,而《公羊》、《觳梁》在七十子之后,傳聞之與親見之,其詳略不同。他強調,《春秋》三傳都出自孔門后學,雖有區別與分歧,但并無根本沖突,只不過是后學們根據自己的見識以強調師說的某一方面而已。劉歆這種對古文經學價值的正面揄揚,并沒有遭到怎樣的反對。只是皇帝再三詢問劉歆提出的這些古文經傳是否能立于學官時,眾官僚則不置可否,皇帝也就未加理會。在這種情況下,那些原先支持古文經學的官僚如龔勝、師丹等人也開始轉變,紛紛上奏指責劉歆亂改舊章,非毀先帝所立。劉歆的建議不了了之。   劉歆雖然失敗了,但他所開創的事業并沒有隨著他的失敗而告終。后世學者在其努力的基礎上繼續努力,終于在東漢初年實現了劉歆的理想。

  作為皇族的后裔,東漢開國皇帝劉秀畢竟受過儒家思想的系統訓練,因而較乃祖劉邦更加清楚地認識到儒學在鞏固政權過程中的作用。于是他即位不久,便適時立五經十四家博士。

  劉秀所立的這十四家博士雖然考慮到古文經學的利益,但古文經學的實際地位與當時已形成的古文經學派別的勢力相比,似乎依然有很大的差距。因此,一旦時機成熟,古文經學派便再次發起進攻,以期真正躋身于官方意識形態的行列。

  建武初,鄭興、陳元傳古文《春秋》左氏學,尚書令韓歆頗為支持,上書欲為《左傳》、《費氏易》立博士,得到光武帝的同情與支持。建武四年(公元28年)正月,光武帝召集公卿、大夫、博士數人聚會于云臺,專門討論韓歆的建議。范升說:"《左氏》不祀孔子,而出于丘明。師徒相傳,又無是人。且非先帝所存,無因得主。"遂與韓歆及太中大夫許淑等反復辯難。范升的理由有三:第一,如果增立《左氏》,那么,《鄒氏》、《夾氏》等經典的傳人也勢必要求立于學官。然而《春秋》之學,各有所執,乖慶紛爭,從之則失道,不從則失人。權衡利弊,寧愿失人而不失道。失人易求,失道難尋。第二,《左氏》無有本師,而多反異,既為朱學,絕之可矣。第三,東漢初建,百廢待舉,綱紀未定,已立諸經,尚沒有足夠的弟子,生員不足,情緒不振。《詩》、《書》不講,禮樂不修,再立《左氏》等古文經典,似非當務之急。這些理由之外,范升又奏《左氏》之失凡十四事及太史公違慶五經,謬孔子言及《左氏春秋》不可錄三十一事。

  針對范升的指責,陳元上書予以駁斥。他指出,第一,范升對《左氏》不可立的指責,于事實方面基本上不能成立。第二,范升所謂先帝不以《左氏》為經,故不宣博士,后主所宜因襲云云,實為淺陋之見,更于事理不合。他勸光武帝想想,若先帝所行后主必行者,則盤庚不當遷殷,周公不當營洛邑。如此,東漢又怎能建都洛陽呢?事實上,漢武帝好《公羊》,衛太子好《觳梁》。武帝強迫太子受《公羊》,不得受《觳梁》。但宣帝知衛太子好《觳梁》,于是獨學之。及繼位,為立《觳梁》而論于石渠,使《觳梁》至今與《公羊》并存。此先帝后帝各有所立,不必其相因也。第三,如今天下承平,正是造成一代學術風氣的好時機。陳元勸劉秀務必不要錯過這個機會,不要被范升這些鄙儒所蒙蔽。

  經過這番斗爭,《春秋左傳》等古文經典終于獲得了官學的地位,從而有條件真正分享漢代最高法典的解釋權,正可謂三分天下而有其一。

  儒家學術在東漢重建過程中超過重要的作用,它對于迅速穩定社會秩序、重建社會結構與社會模式,功莫大焉。同時,儒家學術也是東漢重建過程中的最大的受益者,不僅儒學內部的今古文之爭因統治者的寬容而得到較為妥善的解決,而且,儒學作為一個整體,在東漢--代享有前此不曾真正享有的至上地位,在某種程度上說,儒學至此方真正成為漢帝國的指導思想和實踐法則。

  然而,東漢一代并不是風平浪靜。事實上,由于中國此時正處于重要的歷史轉折關頭,即從先秦時期的諸侯紛爭、宗族社會向大一統的社會模式過渡,各種矛盾層出不窮。西漢王朝正因為無法解決這些矛盾而在農民起義的浪潮中滅亡。因而,如何面對社會現實,如何促進中國社會的轉化,僅從儒家學術的立場看,也委實有許多工作要做。我們看到,東漢成立之始及整個東漢時期,儒家學者不斷地對儒學傳統進行不同的詮釋與發揮,其目的也只在于從儒學的智慧資源中尋求有益于社會進步與發展的積極內容。但是,經典的儒家學術畢竟是既成的過去,其思想詮釋與發揮無論如何不可能具有無限性,因此,儒學內部因不同詮釋與發揮而形成的諸多派別,便是儒學發展過程中的必然環節。

  從劉歆以來的今古文經學之爭,雖然有利于意識形態的多元結構,但其內部紛爭的白熱化,則勢必敗壞儒學的名聲,使儒家優良的思想傳統幾乎蕩然無存。因此,當今古文之爭剛剛開始,便已有清醒的儒家學者開始考慮如何重塑儒家傳統以回應時代的挑戰之類的根本原則問題,其中較為突出的學者當為揚雄。

  在揚雄身上確實相當多地體現了早期儒家的優良傳統,也就是說,揚雄將為學與做人合而為一,將學問的探討與個人人格的修養融為一體。這一點顯然與董仲舒之后的那些經學家有著本質的差異。唯其如此,揚雄雖為當時有名的飽學之士,但由于不愿識時務地投身政治,故長時期不得升遷,并終于在貧困、孤獨、凄涼的環境中結束其坎坷、潦倒的一生。揚雄之所以能夠如此安貧樂道,除其內在修養和性格方面的原因外,應該說主要是基于他對儒學發展現狀的分析與態度,他期望以自己的身體力行來糾正儒學發展中的偏向,從而純凈儒學,重振儒家精神。他在《法言·吾子篇》中寫道,"古者場墨塞路,孟子辭而辟之,廓如也。后之塞路者有矣,竊自比于孟子。"換言之,他不僅臼視甚高,以為自己的學術直系孔孟,而且對儒學的現狀與前途深感憂慮,故而敢以孔孟之道的直接傳承者自居,廓清儒學發展道路上的塞路者。

  那么,揚雄心目中的塞路者究竟指的是什么呢?為了準確地理解這一問題,有必要首先弄清揚雄心目中的儒家精神與儒學傳統。

  他認為,儒學作為一種文化現象,無疑屬于已經消逝的過去,但由于儒家精神的博大精深,后世儒者對儒學的理解與發展往往容易流于一偏,并沒有得到儒家精神的真諦。在他看來,儒學的真精神至簡至易,它雖然是治國安邦、修身論學的最高原則,但它畢竟是從實踐中來,是對人類實踐的一種理性把握與概括,是孔孟從個人生命體驗中而得出的結論,故而不存在難解或不可理喻的空疏與荒誕。《法言·孝至篇》寫道,"或曰:。圣人事異乎?’曰:‘圣人德之為事,異業之。故常修道者,本也;見異而修德者,末也。本末不修而存者,未之有也。’也就是說,對于儒家精神的理解最好從常識處人手,而不必人為地賦予其某種神秘的意味。只要能以平常心對人對己,就能真正把握儒學的真詩。這種對儒家精神的人文主義詮釋,無疑是對儒學經學化、經學讖緯化的最直接的批判。

  如是說來,我們便不難理解揚雄所要廓清的塞路者不是別的,正是那些假借孔子之名而行為己之私利的假儒學。也只有從這個意義上來理解,才能真正明了揚雄雖學富五車而終身潦倒的悲慘結局的文化底蘊。

  從現代學術的立場來說,儒家學說應和其他極富生命力的學說一樣,是一個發展運動中的系統,儒學生命不斷延續的根本原因也是因為后世儒者依據時代需要而不斷增補新的內容。因而從這個意義上說,揚雄對時儒門的批評便顯得沒有多少道理。但是,如果從學術史的角度來觀察,揚雄對時儒門的批評卻別有一番深意在,那就是在儒學發展史上,畢竟是揚雄第一次提出應當區分時儒.巧原始儒學即"真儒"的原則不同。也就是說,在對時儒不得已追逐功名利祿有充分的理解與同情的前提下,應該知道儒家精神的真意之所在,盡可能地恢復經典儒學的真面目,展示儒家的真精神。

  在揚雄看來,經典儒家的真精神、真面目決不在被時儒改造過的經學化的儒學,或讖緯化的經學,而存在于那種具有東方特色的人文主義哲學,即基于血緣宗法關系的理想道德及價值取向。于是在這里,揚雄便真正回復到孔子的經典儒學,即把儒學作為一種關于人的學問,是對人的個體生命與社會生命的雙重關懷:對內,作為個人生命修煉的指導;對外,則負有協調社會關系、穩定社會秩序的功能與價值。

  揚雄對儒家精神的重新解釋,就哲學證立而言取得了相當的成功。但由于其哲學的艱澀深奧,故而對社會的影響力,尤其是對儒學的經學化、經學的讖緯化的沖擊極為有限,并沒有從根本上撥正儒學發展的航向,儒學依然按照固有的慣性向前運動。儒學正宗與異端、正宗內部各派別之間幾乎一天也沒有停止過斗爭。加之兩漢之際的社會危機,儒學的發展遂陷入空前的困境。誠如《后漢書·儒林傳》所描述的那樣,兩漢之際,天下大亂,"四方學士多懷協圖書,遁逃林數"。

  東漢重建,儒學的發展出現了一線生機。然而由于某種特殊的歷史原因,東漢初年的統治者真誠期望獲得繁榮的不是正宗儒學,而是荒誕不稽的讖緯。據《后漢書·張衡傳》記載,東漢初年,光武帝善讖緯,及顯宗、肅宗因祖述焉。自東漢中興之后,儒者爭學圖讖,兼復附以妖言。

  光武帝劉秀之所以在東漢重建之后獨鐘讖緯,有其復雜而又簡單的歷史背景。在其早年奮斗發跡的過程中,劉秀的政治智慧以及天時地利人和等條件固已具備,但就其精神支柱來說,劉秀能從一個普通的儒生登上皇帝的寶座,主要依靠讖緯的精神支援。據《后漢書·光武帝紀》,當王莽末年,天下大亂時,即有宛人李通等以圖讖勸說劉秀起兵。圖讖云:"劉氏復起,李民為輔。"起兵之后,經過多年的奮斗,劉秀在當時諸多軍事集團中逐步擁有相當的勢力,又有人自關中奉《赤伏符》建議劉秀稱帝。讖記曰,"劉秀發兵捕不道,卯金修德為天子。"由此可見,在劉秀政治生命歷程中的兩次重大轉折關頭,其精神的支撐不是來自正宗的經典儒學,而是來自讖緯。 '

  讖緯對劉秀的發跡及其成就帝業起了關鍵性的作用,因而劉秀在即位之后也對讖緯之學予以善意的回報,宣布圖讖于天下。以圖讖取代正宗儒學,作為意識形態乃至軍國大事的最高真理標準。

  這樣做的結果,一方面勢必對正宗儒學形成強大的沖擊,另一方面則容易導致學風的敗壞以及知識分子追逐名利而喪失良知。《后漢書·方術列傳》說:"漢自武帝頗好方術,天下懷協道藝之士,莫不負策抵掌,順風而屆焉。后王莽矯用待命,及光武尤信讖言,士之赴趨時宜者,皆騁馳穿鑿,爭談之也。故王梁、孫威名應圖錄,越登槐鼎之任;鄭興、賈逵以附同稱顯,桓譚、尹敏以乖忤淪敗,自是習為內學,尚奇文,貴導數,不乏于時矣。是以通儒碩生忿其奸妄不經,奏議慷慨,以為宜見藏擯。"

  在最高統治者的倡導鼓勵下,東漢初年,讖緯之學一時間變為最時髦的學問,舉國上下到處彌漫著讖緯神學的妖風。但是,由于讖緯的大半內容過于晦澀,模棱兩可,無法成為一種相對獨立的學科,因而在東漢初年,不管它的勢力有多么強大,都無法從根本上取代正宗儒學,更無法完全代替正宗經學來履行官方意識形態的職能。相反,讖緯之學欲求發展與繁榮,必須牢牢地依附在儒家經典上,必須借助于儒家經典來解釋其玄妙的底蘊。因此從史實看,有漢一代凡以讖緯名家者,幾乎無不通曉儒家經典,經書與讖緯幾乎成為不可分割的統一體。這就一方面造成經學的虛假繁榮,另一方面又使經學走上更加荒誕的道路,潛伏著深刻的危機。這主要表現在:

  一是師法、家法的紊亂。師法、家法是漢代經學的一大特色,也是各家各派所最重視的內容。馬宗霍《中國經學史》說,"師法家法名各互施。然學必先有所師,而后能成一家之言。"在某種程度上說,這是一家學派之所以能夠成立的內在依據。然而當讖緯成為一時顯學后,經生們在讖緯的影響下已很少有人堅守一家一派之說,誠如錢穆在《東漢經學略論》中所分析的那樣,大抵東漢儒生多尚兼通,其專治一經章句者頗少,而尤多兼治今古文者。如善圖讖能通百家之言的蘇竟以明《易》為博士講《書》祭酒。光武名將馬援師事穎川滿昌受《齊詩》,意不能守章句。這樣做的結果則是一些儒生為了某種特殊的目的而不借牽強附會,以合己說。至有紛爭朝廷,樹朋私里,繁其章條,穿求崖穴,以合一家說。甚者章句遺辭,乖疑難正。使儒學的迸一步發展受到嚴重的滯礙。

  二是章句繁多,使儒家經學走上繁瑣的道路。若秦延君之注《堯典》,篇目二字之解說竟達十萬余言,但說"若曰稽古"四個字就有二萬言。又如光武時經學大師桓榮的《尚書章句》達四十萬言,朱普之解三十萬言,浮辭繁長,多過其實。及桓榮授顯宗,減為二十三萬言,桓榮之子桓郁復刪定為十二萬言。可見其浮辭繁多。再如立于學官的《齊詩》,伏默為章句繁多,經其子代恭為之減浮辭,仍有二十萬言,伏恭又作《齊詩解說》九篇。《書》學大師張堪的弟子牟卿作《牟氏章句》竟達四十五萬言。如此繁瑣的學風,除了造成自幼童而守一藝,白首而能言的結果外,又能使學者從中獲得多少真知呢?故而當有人間揚雄,這種以煩瑣考證而名家的還稱得上是經師嗎?揚雄感慨而言之:"是何師與!是何師與!天下小事為不少矣,每知之,是謂師乎?師之責也,知人知也。小知之師,亦賤矣。"如果儒學以此繼續發展,那實際上就是要斷送儒學的生命。

  三是在讖緯的影響下,已立于學官的諸家學說更趨于荒誕。光武帝之子劉輔好經書,善說《京氏易》、《孝經》《論語》傳及圖讖,作《五經論》,時號之曰《沛王通論》。又如《施氏易》學大師劉昆任江陵令,時縣連年大災,昆輒向火叩頭,多能降雨上風。轉任弘農太守,又以仁化大行,虎皆負子渡河而消彌了虎患。其學其術雖然奏效,但畢竟近似乎巫師,而完全背離了經典儒家的真精神。這種荒誕的手法可以收一時之效,但當人們對此都有充分了解時,它的功用便大為減低,而由此連帶的儒學信仰則勢必發生、深刻的危機。

  讖緯的流行對正宗經學的發展構成了滯礙,不僅不利于意識形態領域內的思想管制,無法發揮官方學術應有的作用,而且在某種程度上說有可能被別有用心者所利用,對統治階級的正常統治構成一定的威脅。事實也正是如此。當統治秩序完全建立起來之前,也就是說,當統治階級尚沒有成為統治階級的時候,他們完全可以充分利用包括讖緯在內的一切手段去發動群眾,組織群眾,調動和利用--切力量為完成"革命"的任務而斗爭。當此時,讖緯的神學意義在于為"革命者"提供某種精神支援或信仰支撐。然而當統治秩序建立之后,當統治者已經成為統治階級的時候,統治者如果不對這種"革命時期"的意識形態進行徹底的改造,如果不將破壞性的意識形態徹底轉變為建設性的意識形態,那么,統治階級的地位不僅不容易獲得鞏固,而且隨時有被推翻的危險。

  東漢重建之后,官方意識形態由讖緯神學向世俗人學的轉換已成為迫在眉睫的歷史需要。光武帝本人作為讖緯神學的直接受益者,當然十分清楚這種歷史轉變的現實價值和功利意義。他對以實證為主要特征的古文經學的傾心,以及不顧廷臣的反對而主張將古文經學立于學官的政治實踐,除了某些特殊的原因外,顯然也與其內心世界的矛盾有關。但是,由于"革命時期"讖緯神學對光武帝過分地神化與演染,這就一方面決定了光武帝本人無法宣布讖緯的不可信,另一方面,他也不可能完全排除繼續利用讖緯神學來鞏固其統治地位的念頭。事實上,所謂光武善讖,及顯宗、肅宗因祖述焉云云,都充分說明東漢初年的幾位帝王欲繼續利用讖緯鞏固政治統治的主觀愿望。而這叉必須將讖緯的解釋權完全控制在自己手里。

  幾乎與光武帝劉秀稱帝的同時,另一軍事集團的領袖公孫述在成都自立為王。他所采用的手段也幾乎與劉秀的手段相同。即妄引讖記以為孔子作《春秋》“為赤制而斷十二公,明漢至平帝十二代,歷數盡也,一姓不得再受命"。又引《錄運法》曰:"廢昌帝,立公孫。"《括地象》曰:"帝軒轅受命,公孫氏握。"《援神契》曰:"西太守,乙卯金。"總之,是以讖緯的內容為自己自立為帝提供理論或神學的根據。于是迫使光武帝對讖緯中的這些說法進行另外一種解釋。光武帝說,圖讖中的公孫并不是指公孫述,而是指西漢的宣帝。代漢者當涂高,你公孫述豈高之身也?

  光武對圖讖義蘊的解釋固然可以成一家之言,但讖緯的神圣光環卻不能不隨著公孫述之類的挑戰而逐漸失去。因此,如何維護讖緯的神圣性以及解釋權的一元化,便必然擺在光武帝的面前。可供光武帝選擇的并非只有一條道路,他至少可以部分放棄讖緯的唯一神圣性,而扶植某種新的學說。然而由于某些特殊的原因,新的學說尚不足以擔當此重任,光武帝只好依舊在讖緯本身尋求出路。他為了使圖讖規范化,為了進一步壟斷對讖緯義蘊的解釋權,遂責成博通經記的尹敏校定圖讖,以便更有利于東漢的政治統治。

  然而,讖緯之學的荒誕空疏畢竟已成為公開的秘密,稍具學術良知的學者也不愿再為此而空耗精力。針對光武的命令,尹敏誠懇地勸劉秀說:"讖書非圣人所作,其中多近鄙別字,頗類世俗之辭,恐疑誤后生。"憂思之情溢于言表。但是,劉秀主意已定,根本不考慮尹敏的建議。尹敏遂根據圖讖固有的特點,因其闕文而加上一句"君無口,為漢輔"。劉秀見而怪之,召尹敏問其故。尹敏從容對曰:

  "臣見前人增損圖書,敢不自量,竊幸萬一。"

  尹敏的真實用意顯然不在于借這種手段為自己尋求好處,他的目的也只是在以此事例而使光武帝警醒。無奈,光武帝的處境已如前述,他不可能根本放棄讖緯之學而別尋他途。

  既然光武帝不可能放棄讖緯之學,那么,他與智者之間的沖突便不可避免。據《后漢書·桓譚傳》記載,是時光武帝方信讖,多以決嫌疑。于是桓譚上書諫曰:"凡人情忽于見事而貴于異聞,觀先王之所記述,咸以仁義正道為本,非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命,圣人所難言也。自子貢以下,不得而聞,況后世淺儒,能通之乎!今諸巧慧小才伎數之人,增益圖書,矯稱讖記,以欺惑貪邪,詿誤人主,焉可不抑遠之哉!臣譚伏聞陛下窮折方士黃白之木,甚為明矣;而乃欲聽納讖記,又何誤也!其事雖有時合,譬猶卜數只偶之類。陛下宜垂明聽,發圣意,屏群小之曲說,述《五經》之正義,略雷同之俗語,詳通人之雅謀。"

  桓譚為揚雄的朋友,其思想見解與揚雄有相通相容之處,他們一致反對將儒學經學化,經學讖緯化,反對把孔子和儒家經典神秘化,而主張直接繼承孔子的思想遺產,恢復孔子和早期儒家的人文主義思想。桓譚說:"讖出河圖、洛書,但有兆朕而不可知。后人妄復加增依托,稱是孔子,誣之甚也。"這便從根本上抽空讖緯之學歷依據的思想文化基礎,徹底摘掉讖緯的神圣靈光。在桓譚看來,儒家思想的真諦絕不在于空疏荒誕的讖緯,而在于其合乎時宜、亙古不變的人文主義思想,儒家學術中的理想政治也絕不是以讖緯決嫌疑,而是基于世俗人文主義立場上的王霸政治。安平則尊道術之士,有難則貴介胄之臣。唯王霸二盛之義,以定古今之理。顯而易見,桓譚期望以經典儒家的人文主義思想糾正光武帝對讖緯神學的迷信。

  桓譚善良的愿望并沒有得到應有的回應。光武帝對他的言論極端惱火,他明知桓譚對讖緯持不信任的態度,卻在會議靈臺的時候,公開向桓譚發難:"吾欲以滋決之,何如?”桓譚只好回答:"臣不讀讖。"光武問其故,桓譚復極言讖之非經。光武大怒曰:"桓譚非圣無法,將下斬之。"譚叩頭流血,良久乃得解。后出為六安郡承,意忽忽不樂,中途病卒。

  在光武看來,對讖緯的非議已不是一般的學術爭論,而是非圣無法的原則問題。這一評定透露出一條重要的信息,那就是漢帝國的存在與發展,必須堅持讖緯之學的基本原則,以讖緯的原則作為檢驗真理的近乎唯一的標準,將讖緯之學置于不容討論的地位。

  光武帝的想法與做法,在最高統治者方面固然可以堅持下去,但對那些內心根本不信任讖緯之學的學者們來說則無濟于事。而且由此必然引發兩個消極的后果,一方面,趨時務的某些人出于功利主義的目的曲意迎合,而另一方面,則使某些正直的人干脆避開這些容易惹事生非的學術領域,將心思智力用到那些相對安全的學術事業上去,而這些于國計民生似乎并非極端重要。

  關于前者,最突出的例子莫如賈逵對《左傳》義理的曲解和附會。他為了私利,不是從學術的立場評估先前《春秋》學的各家得失,而是出于政治的需要片面地總結前此《春秋》學中的爭論,并不借以曲解的手法賦予《左傳》根本不存在的讖緯思想和產尊卑、明貴賤的等級觀念,以及漢帝國最為看重的帝王統系。這雖然有助于說明《左傳》學在維護君主專制、解決漢代帝王統系等方面并不具有反面作用,與《公羊》《觳梁》相比,不僅同大于異,而且某些方面可能更為有效,更為深刻,但實在說來,賈逵的那些做法幾乎完全喪失了學者應有的良心,故而不僅在當時受到學術界的譴責和蔑視,而且歷遭后人的詬罵。范曄就曾感慨道:"鄭、賈之學,行乎數百年中,遂為儒者宗,亦徒有以焉爾。桓譚以不善讖流亡,鄭興以遜辭僅免,賈逵能附會文致,最差顯貴。世主以此論學,悲矣哉!"關于后者,在當時許多學者紛紛避開讖緯之學而從事那些古文經典的研究,遂使古文經學在東漢時代終于興盛起來,不僅深刻地左右了東漢一代學術,而且深深地影響了此后的中國學術界。清代乾嘉學者所謂復漢代之古,就其本質而言,實指東漢學術,更準確地說是指鄭興之后的東漢古文經學派別。

  


 
 
 
 
冰球起源